Objavljeno u Nacionalu br. 1007, 2017-08-12

Nacional donosi ulomak iz knjige ‘Filozofija kao liječenje duše: studije o helenističkoj filozofiji’, zbirke radova prerano preminulog švicarskog filozofa André-Jeana Voelkea koji je ponovno aktualizirao terapijsku dimenziju antičke filozofije

U većine antičkih filozofa srest ćemo ideju da je filozofija sredstvo liječenja. Ta ideja pojavljuje se primjerice u obli­ku poredbe između filozofa i liječnika, između neznanja nefilozofa i bolesti, između učenja filozofije i ozdravljenja.

Čitajući antičke tekstove, prije mnogo sam vremena za­pazio poredbe te vrste. No one su me počele zanimati tek u trenutku kad smo čitali Wittgensteinova Filozofijska istra­živanja, kada smo otkrili da Wittgenstein filozofiji pridaje terapijsku funkciju i pripisuje joj zadaću vođenja u stanje smirenosti, što nas je možda i podsjetilo na ataraksiju drev­nih filozofa.

Vratio sam se, dakle, antičkim tekstovima i pažljivije pročitao neka poznata mjesta gdje se filozofija prikazuje kao terapeutika, nadajući se da mogu pokazati njihovu ak­tualnost. No to čitanje isprva nije ispunilo moja očekivanja. Ideja što sam je želio precizirati raspršivala se u mnoštvu

općih mjesta kakva sam bezrazlično nalazio u međusobno najoprečnijih autora, ne uspijevajući razabrati što je kome od njih samosvojno.

Upravo u tom trenutku pomogao mi je Wittgenstein naputivši me na novi pristup. Njegovo poimanje filozofije kao sredstva liječenja povezano je sa stanovitim poimanjem jezika. Dakle, upitao sam se postoji li i u antičkih filozofa veza te vrste, makar i implicitna. Preciznije, postavio sam si sljedeće pitanje: omogućuje li poimanje jezika što ga za­stupa pojedini antički filozof bolje razumijevanje načina na koji on poima terapijsku funkciju filozofije i možemo li ga po tom odnosu razlikovati od drugih antičkih filozofa? (…)

HEURISTIČKA FUNKCIJA TRADICIJE U FILOZOFIJI

Odnosi između današnje filozofije što se stvara sada i ov­dje, te filozofijske tradicije baštinjene iz prošlosti otvaraju razne vrste pitanja. Ta pitanja obično podrazumijevaju poznavanje povijesnih odnosa koji su postojali i prije pro­pitivanja o njima.

Za razliku od toga, u ovom izlaganju namjeravam se baviti odnosom koji se rađa u samom propitivanju. Pola­zeći od inicijative onoga tko filozofiju stvara u sadašnjem trenutku, neću se usmjeriti na potvrđene ili pretpostavlje­ne povijesne veze nego na uspostavljanje odnosa bilo na razini stvaranja novog diskursa bilo, nešto skromnije, na razini njegove recepcije i razumijevanja.

Filozofijski diskurs može egzistirati kao povijesni, soci­ologijski, psihologijski ili dokument neke druge vrste. Mi ćemo ga ovdje, međutim, razmatrati upravo u njegovoj specifičnosti filozofijskog diskursa. Promatran na takav način, taj diskurs, kako mi se čini, proistječe iz autono­mnog postupanja uma koji se bavi nekim njemu važnim problemom i koji, kako je to izrazio Kant, želi zadovoljiti svoj vlastiti interes.

Poći ću od jednog zapažanja o načinu na koji usvajamo novi filozofijski diskurs. Imao on oblik usmenog izlaganja ili pisanoga teksta, bio to veličinom članak u časopisu ili debela knjiga, mi ga propitujemo. O našem istinskom inte­resu mnogo više svjedoče pitanja nego izražavanje slaganja ili neslaganja, te upravo na taj način možemo pridonijeti napretku toga diskursa. Međutim utoliko ukoliko je nov, filozofijski diskurs iznenađuje i uznemiruje i ne vidimo uvijek kakva mu pitanja možemo postaviti. Kako izbjeći nesvrhovito ili inkongruentno govorenje? Kako naći per­tinentna pitanja koja će omogućiti da se vidi na koji interes uma taj diskurs odgovara i koliko u tome uspijeva, pitanja koja će možda uroditi i boljim odgovorom?

U antici, teoretičari retorike isticali su korisnost topike, što će reći, discipline koja govorniku omogućuje da nađe ono što je prikladno reći u situaciji u kojoj se govori i pri­mjereno postavljenom cilju. Posebnost topike jest to da ona nudi repertoar stavova odnosno mjestā na kojima se mogu zasnovati razni oblici argumentacije. Dakle, ona istodobno ima heurističku i argumentacijsku funkciju, o čemu svjedoči Ciceronova definicija da je topika disciplina inveniendorum argumentorum. Stavljajući ovdje naglasak na heu­rističku funkciju, upitat ću se raspolaže li, poput retorike, i filozofija nekakvom topikom koja bi omogućavala, ako ne izum novog diskursa, a onda barem nalaženje pitanja što ih je prikladno postaviti kad se taj diskurs pojavi.

Okrećući se tradiciji, zacijelo se nadamo da ćemo u njoj naći vlastite preokupacije, vla­stite vrijednosti. No takvo vra­ćanje unatrag završava u travestiji tradicije koju odijevamo po trenutačnoj modi, a može poprimiti i oblik retrospekcije koja tradiciju pre­tvara u zrcalo što nam odražava samo vla­stitu sli­ku. Filozof mora izbjeći Narcisovu zamku

Predlažući, dakle, proširivanje polja primjene topike, vrlo ću se slobodno poslužiti jednim Leibnizovim tekstom kao nadahnućem. U Novim ogledima o ljudskom razumu, Leibniz kaže da “topike, odnosno mjesta invencije” služe, među ostalim, za “objašnjavanje” i “rasvjetljavanje”, a to objašnjavanje može se odnositi na stanovitu “tezu” ili “postavak”, “kako bi se omogućilo bolje spoznavanje njihova smisla i snage”. Kao primjer Leibniz navodi objašnjavanje svetih ili pravnih tekstova. No taj ulomak izražava usmjere­nje koje bi moralo biti svojstveno i propitivanju svakog filo­zofijskog diskursa gledanog kao takvog. Ipak, bit će korisno proširiti domašaj ispitivanja. Naime, struktura filozofijskog diskursa i pojmovi koje on stavlja na djelo jednako su važni koliko i teze ili postavci koje zastupa. Stoga ne smijemo raz­matrati samo smisao postavaka nego i smisao pojmova, te, u cjelini, smisao predmetnog diskursa u njegovoj sveukupnoj strukturi. Leibniz smisao povezuje sa snagom i jasno ga ra­zlikuje od istine, predmeta dokazivanja. Time nas poziva na to da smisao promatramo u dinamičkoj perspektivi i pove­žemo ga s činom. Isto gledište zastupa i gđa Sylvie Bonzon u svojoj studiji nadahnutoj Austinom i Searleom: ona smatra da je svaki diskurs nositelj čina koji mu daje izvjesnu snagu, a u smislu vidi učinak toga čina. Ne ulazeći u te ideje toli­ko duboko koliko bi one zasluživale i držeći se uobičajene porabe koja smisao i značenje smatra istovjetnim, izrazom snaga označit ću moć djelovanja specifičnu za filozofijski diskurs, odnosno njegovu moć da značenjima što ih proi­zvodi i stavlja na djelo zainteresira um, te ću, poput Leibni­za, tu snagu diskursa razlikovati od istine: um, čak i kad ne prepozna istinitost diskursa, kadar je opaziti njegovu snagu.

Propitivanje filozofijskog diskursa svojim će zadatkom smatrati učiniti vidljivom upravo snagu značenjā i pomo­ći joj da se čvršće afirmira. Ta snaga morat će se uklopiti u usmjerenje uma koji prepoznaje postojanje specifično filo­zofijskih značenja. Takvo usmjerenje moći će dati i drugi filozofijski diskursi, osobito oni od kojih se sastoji tradicija. Ukratko, tradicija će konstituirati topiku koja nam je po­trebna, te u našoj perspektivi obnašati heurističku funkciju mjestā u antičkoj retorici.

Međutim, kako bi se razumio smisao koji pripisujem toj heurističkoj funkciji, valja paziti na to da sva ta mjesta što nam ih daje tradicija ne svedemo na opća mjesta, tj. na kraj­nje opća gledišta koja omogućuju bezrazlično propitivanje bilo kojeg filozofijskog diskursa. Svakako, često se događa da za razmatranje stanovite filozofije usvojimo vrlo opću perspektivu, pogotovo ako nam ta filozofija nije baš bliska, a takvu perspektivu nudi upravo tradicija. Primjerice, pi­tamo se radi li se u promatranoj filozofiji o realizmu ili o nominalizmu. No pitanje će vrlo brzo postati mnogo pre­ciznije: o realizmu ili nominalizmu koje vrste? Dakle, kroz samo ispitivanje postupno ćemo osvještavati nesvodljivu singularnost diskursa za koji nam se na početku činilo da se glatko uklapa u opći okvir. Tijekom tog rada na preciziranju, prvobitna opća mjesta bivaju zamijenjena sve posebnijim mjestima. Predloženi postupak ne završava, dakle, na tome da tradiciju iskoristimo kao repertoar općih pitanja zgod­nih za svođenje današnjih diskursa na poznate stare tipove.

Naprotiv, taj postupak morao bi pridonositi tome da učini vidljivom izvornost svojstvenu pojedinom novom diskursu. Propitivanjem koje polazi od značenja kojih smo baštinici, takav će postupak izvući na vidjelo ne samo sličnosti nego i razlike koje onemogućuju svođenje tih diskursa na golu tradiciju. Unutar takva postupka tradicija će djelovati kao sredstvo za otkrivanje aktualnosti.

Međutim, ne daju li neprestana sučeljavanja u okviru aktualne filozofije filozofima priliku da se međusobno ispi­tuju i da svaki od njih očituje specifičnost svojega diskursa? Što se dobiva uključivanjem u debatu tradicije?—Naime, ta debata uvijek ima tendenciju da se fiksira na izvjestan broj točaka, da se iscrpljuje vrteći se u krugu ponavljanja istoga, i to joj onemogućuje napredovanje. Kako bi joj se omogući­lo da ponovno stane na noge i krene novim putovima, po­trebno je uvesti neočekivana gledišta, pa i ona neaktualna.

Um koji se okreće pro­šlosti ne zna na polasku što će u toj prošlosti za nj vrijediti kao tra­dicija. Tradicija se konstituira u hodu, ka­ko odmiče propitivanje

Takva su vrlo često gledišta što ih vučemo iz tradici­je, no samo ako smo dovoljno pozorni na probleme koje je ona postavila, na strukture, pojmove i postavke koje je ona već obradila. Ta značenja možda su potonula u zabo­rav, samo pospješen postupnim pomacima interesa ili na­glim rezovima koji obilježavaju prijelaz iz perioda u pe­riod, simplifikacijama proisteklim iz pedagoških potreba ili nedostatka radoznalosti u nama. Ipak, ta zaboravljena značenja nisu nužno zauvijek mrtva. Kad ih ponovno na­đemo, čine nam se stranima i neaktualnima. No upravo stranost može nas ponukati na to da se distanciramo od odveć poznatih predjela, njihova neaktualnost može nam pomoći da prijeđemo odveć uske granice onoga što sma­tramo aktualnim.

Okrećući se tradiciji, zacijelo se nadamo da ćemo u njoj naći vlastite preokupacije, vlastite vrijednosti. No takvo vra­ćanje unatrag završava u travestiji tradicije koju odijevamo po trenutačnoj modi, a može poprimiti i oblik retrospekcije koja tradiciju pretvara u zrcalo što nam odražava samo vla­stitu sliku. Filozof mora izbjeći Narcisovu zamku. Svakako, on mora biti svjestan točaka u kojima se aktualne perspek­tive sreću s perspektivama tradicije. Ipak, njegov odnos pre­ma potonjoj ne iscrpljuje se u pukom prepoznavanju točaka konvergencije nego uključuje i lucidno detektiranje diver­gentnih značenja. Samo u okviru tog kompleksnog odnosa tradicija će moći plodonosno obaviti svoju topičku funkciju. Drukčije rečeno, samo ispravnom procjenom što je isto, a što različito, aktualna filozofija tradiciju može uzdići u su­govornika koji će biti kadar pomoći joj da napreduje po­stavljajući joj relevantna pitanja. Kako bih ilustrirao taj postupak, pokušat ću u kratkim crtama pokazati mogućnost propitivanja na osnovi antičke tradicije, suvremenog filozofa koji je vrlo malo bio u izrav­nom dodiru s tradicijskim tekstovima, bilo antičkim bilo novijim: Wittgensteina. Taj primjer nisam odabrao iz lju­bavi prema paradoksu nego zato što mi on omogućuje da se vratim na pitanja na koja sam nadošao u jednom istra­živanju nepovezanom s ovim izlaganjem.

Kad u Filozofijskim istraživanjima otkrije da Wittgen­stein filozofiji pripisuje terapijsku funkciju, čitatelj će se možda jako iznenaditi jer ga moderna filozofija ničim ni­je pripremila za tu ideju. Međutim, antički se čovjek ne bi začudio što mu se kao sredstvo liječenja nudi filozofija. Ni­je li to poimanje zastupala većina škola? Kako bismo bolje razumjeli svu snagu i izvornost značenja tekstova u kojima Wittgenstein filozofiju karakterizira upravo na takav način, možda će biti zanimljivo poći od antičke tradicije. Učinit ću upravo to, no ograničujući se ovdje na skeptičku tradi­ciju, u obliku u kakvu je nalazimo u Enezidema, a nadasve u djelu Seksta Empirika.

Prema Enezidemu, dogmatičari nisu svjesni da “uza­lud troše snage i iscrpljuju se u stalnim mukama”. Prema Wittgensteinu, filozofijski problemi, “dok god ih gledamo kao probleme, mučenje su i čine se nerješivima”. U oba slučaja, nevolja što je valja izliječiti upravo je filozofija.—S druge strane, u oba slučaja upravo se filozofiji, pokretanoj upornim nastojanjem da razumije, povjerava zadatak pronalaženja metode liječenja i njezine primjene: “Skeptik (…) želi putem logičnog umovanja izli­ječiti umišljenost i ishitrenost dogmatičara…”. “Filozof obrađuje stanovito pitanje; kao neku bolest” (Wittgenstein, Philos. Unters).—Napokon, sličnim se riječima definira i zdravlje do kojeg nam je toliko stalo: za skeptika to je ataraksija, a za Wittgensteina mir, smirenost.

Sučeljavanje, primjer kojega sam ovdje naznačio, bit će produktivno samo ako raspolažemo preciznom topikom, za­snovanom na prethodnom poznavanju skeptičkih tekstova.

Moje prvo pitanje polazi od netom citiranog izraza: is­hitrenost (propéteia [précipitation]). Dogmatičarima, ka­že nam Sekst, liječenje je to potrebnije jer boluju od teške ishitrenosti. Taj njihov poriv nagoni ih na nepromišljeno izjašnjavanje, i to ne samo o dnevnim ži­votnim nego i o filozofijskim problemima. A ishitrenost je u uskoj vezi s umišljenošću [présomption], tj. s predmni­jevanjem da se problemi rješavaju putem logičkog rasuđi­vanja. Dakle, još jedan porok, još gori od pukog srljanja u zaključak, koji igra determinantnu ulogu u nastanku zala od kojih boluju dogmatičari. Nalazimo li nešto slično i u Wittgensteina?—Možda, u jednom ulomku iz Istraživanja koji rješavanje filozofijskih problema povezuje s ispitivanjem našeg jezika koji radi “na način da ga prepo­znajemo usprkos porivu (Trieb) da ga ne prepoznamo”. To mjesto podsjeća na mnoga druga mjesta gdje Wittgenste­in govori o sklonosti (Neigung) ili iskušenju (Versuchung) koje nas navodi da se izrazimo na određeni način. Predmet filozofijskog liječenja upravo je ta­kav način izražavanja. “Poriv”, “sklonost”, “iskušenje”: čini se da te riječi označuju čimbenik koji se očituje onda kada se jezikom služimo ne razmišljajući, kad jezik puštamo da “radi uprazno [leerläuft]”. Ustanovljujući sličnosti i razlike u odnosu na poriv ishitrenosti u skeptičkom smislu, možda ćemo bolje vidjeti smisao teze da filozofijski proble­mi mogu imati gramatičko rješenje.

Kad otkrije da Wittgen­stein filozofiji pripisuje terapijsku funkciju, čitatelj će se možda jako iznenaditi jer ga moderna filozofija ničim ni­je pripremila za tu ideju. Međutim, antički se čovjek ne bi začudio što mu se kao sredstvo liječenja nudi filozofija

Može se okvirno reći da je neznanje kao posljedica ishi­trenosti povezano s funkcioniranjem mišljenja, a ne s funk­cioniranjem jezika. Odatle slijedi da će skeptik dogmatičara liječiti argumentiranjem i pobijanjem, dok će se Wittgen­stein ograničiti na opisivanje efektivnog korištenja jezika. Tu razliku bolje ćemo vidjeti na primjeru. Sekst go­mila argumente ciljane na pobijanje dogmatskih shvaćanja svojega vremena. Wittgenstein pak napominje da mi vrije­me shvaćamo kao “neobičan medij”. On se ne želi baviti argumentiranjem nego sugerira metodu koja će nam pokazati da neobičnost proizlazi iz toga što nismo razumje­li stanovitu riječ. Ta će metoda, slično sv. Augustinu, naše obične izjave o trajanju, prošlosti, sadašnjosti ili budućno­sti događajā razmatrati s ciljem da se uklone nesporazumi: “Hoćemo razumjeti nešto što nam je već neskrive­no pred očima. Jer upravo ovo je to za što nam se čini da u izvjesnom smislu ne razumijemo”.

No ta vrlo opća napomena nije dovoljna. Naime, i skep­tik se bavi funkcioniranjem jezika. Primjerice, on pravi i to­čan smisao riječi razlikuje od šireg i nepravog smisla. On napominje da u običnom životu riječi često koristimo u nepravome smislu i služimo se katahrezom [katákhrēsis]. Dogmatičarima prigovara da ne prave razliku između slu­čajeva u kojima je katahreza legitimna i slučajeva u kojima je obvezno korištenje pravoga smisla. Vratimo se Istraživanjima: analiza izraza “stani tu negdje” podsjeća na jednu Sekstovu napomenu u kojoj on bilježi da se riječ mjesto (tópos) može katahrezom upotrijebiti na način da se njome ne označuje samo točno mjesto na kojem smo u danom trenutku, nego i, primjerice, mjesto u kojem živimo. Iz toga proizlazi sljedeće pitanje: u kojoj je mjeri Wittgensteinovo prepoznavanje mnogoslojnosti u jezičnim igrama usprkos porivu da sve stopimo u jedno, istoga karaktera i ima isti cilj kao i skeptičko prepoznava­nje legitimnog služenja katahrezom nasuprot ishitrenosti dogmatičara koji ga ne razlikuju od nelegitimne porabe?

Pažljivije ispitivanje tog pitanja otvara nova pitanja. Či­ni se da skeptici dopuštaju više načina legitimne uporabe katahreze, među njima i onaj da je katahreza primjenjiva i na formulacije koje oni koriste za pobijanje dogmatičara. Čim je postignut cilj, skeptik, koji ih nikad nije shvaćao kao doslovni izražaj istine nego u nepravome smislu, “po po­trebi, katahrezom” okreće te formulacije protiv njih samih uključujući ih u tvrdnje upravo za eliminaciju kojih su mu one služile. One djeluju kao katartička sredstva—purgati­vi—koji “ne uklanjaju iz tijela samo tjelesne sokove nego, zajedno s tim sokovima, i same sebe”. Ta medicinska poredba na tri se mjesta pojavljuje u Sekstovu djelu, a na završetku rasprave Protiv logičara iza nje slijedi još jedna poredba, upravo ona koju koristi Wi­ttgenstein kad postavke Tractatusa opisuje kao ljestve koje moramo odbaciti kad se popnemo na njihov vrh. U Seksta, te dvije poredbe očigledno odgovaraju istoj namje­ri. Može li se prva primijeniti na postavke Tractatusa, što bi značilo projicirati u Tractatus terapijski cilj? Ili, barem, može li se ta poredba primijeniti na liječenje koje se pred­laže u Istraživanjima?

U općenitijem smislu, može li se takvo liječenje oka­rakterizirati katarzom? Skeptici ne samo što sugeriraju to pitanje, nego i pomažu da se ono precizira uvodeći još je­dan izraz: lýsis, što znači razvezivanje, razrješavanje “apo­rija” u koje smo se “zapleli”. Taj se izraz može vrlo zgodno primijeniti na fundamentalne aspekte analize jezika u Istraživanjima, što pak navodi na pitanje u kojoj je mjeri lýsis, odnosno rješavanje filozofij­skih problema koje se njome izvodi, istodobno i kátharsis. U početku sam, kao i J. Bouveresse, mislio da bi se potonjim terminom mogao označiti rad filozofije proveden u Istra­živanjima. Usmjerenost na “potpunu jasnoću” pojmljenu kao “potpuni nestanak filozofijskih problema”—ne bismo li takav poduhvat mogli smatrati čišćenjem? Među­tim, g. J.-P. Leyvraz upozorio me na činjenicu da “jasnoća” i “čistoća” nisu sinonimi. I doista, opisivanje jezičnih igara ne pokazuje da rečenice svakodnevnog jezika moraju biti pro­čišćene u funkciji zahtjevā nekakvog idealnog jezika, nego dovodi do toga da odbacimo “predrasudu kristalne čistoće”. Možda bi se moglo reći da rješavanje filozofijskih problema, lýsis, jest katarza, no samo utoliko ukoliko nam ona pokazuje da jezik, smatran oblikom života, ne sadrži nečistoće kojima je kontaminirana filozofija.

Postupak, glavne crte kojeg sam ovdje naznačio, pret­postavlja poimanje tradicije kojem je svojstven jedan mar­kantan vid, i upravo bih to još prije završetka želio istaknuti. Um koji se okreće prošlosti ne zna na polasku što će u toj prošlosti za nj vrijediti kao tradicija. Ovisno o problemu koji je pobudio njegov interes, um može bilo uzdići u tradiciju učenje određene “škole” bilo kao tradiciju usvojiti značenja potekla iz najrazličitijih obzora. Kako god bilo, tradicija se konstituira u hodu, kako odmiče propitivanje. Ona obu­hvaća sva stara značenja koja to propitivanje dovodi u živi odnos sa značenjima aktualno aktivnim u ovom ili onom filozofijskom diskursu.

Je li uopće potrebno dodati da, postavljajući na polasku zahtjev da se tradicija stavi u službu današnje filozofije, taj postupak tradiciju ne svodi na ulogu pukoga sredstva? Zar je nužno precizirati da taj postupak završava novim zahtje­vom—zahtjevom da se tradicija oživi na način da se uskrsnu, u svoj njihovoj snazi, značenja kojih je ona nositeljicom? Nije li upravo ta snaga ono što im daje moć postavljanja pitanja koja će pobuditi interes uma?