Nacional donosi ulomak iz zbornika radova ‘Čemu Marx u oskudnom vremenu?’ u povodu dvjesto godina od rođenja Karla Marxa, u kojem Gareth Stedman Jones obrazlaže tezu da Marxova teorija povijesti proturiječi Darwinovu poimanju prirode

Uz Marxov grob 1883. Engels je djelo svojeg velikog prijatelja povezao s Darwinovim djelom. Ustvrdio je da, “baš kao što je Darwin otkrio zakon razvoja organske prirode, Marx je otkrio zakon razvoja ljudske povijesti”. To je povezivanje u dvadesetom stoljeću pojačano time što je 1931. objavljeno pismo koje je Darwin navodno poslao Marxu, u kojem pristojno odbija njegov prijedlog da mu posveti drugo izdanje Kapitala. Premda je komentatorima u to vrijeme bilo nepoznato zašto bi taj prijedlog bio iznesen 1880., sedam godina nakon objavljivanja knjige 1873., ipak su, od Isaiaha Berlina nadalje, prihvatili priču o posveti. Tek je 1980-ih, kao rezultat brižljivog istraživanja Margaret Fay, mit o Marxovom prijedlogu posvete Darwinu konačno sahranjen. Pokazalo se da pismo iz 1880. nije bilo upućeno Marxu, nego zloglasnom partneru Marxove kćeri Eleanore, Edwardu Avelingu, koji je bio predložio da Darwinu posveti svoj upravo dovršeni udžbenik Darwin za studente.

Jasno je da se Engels divio Darwinu. U Socijalizmu, utopijskom i znanstvenom, objavljenom 1882., Engels je već hvalio Darwina što je “metafizičkom poimanju prirode nanio najteži udarac svojim dokazom da su sva organska bića, biljke, životinje i sam čovjek” proizvodi procesa evolucije. To je bila razrada argumenta koji je Engels prvi put izložio u svojem Anti-Dühringu.

U prirodi, u zbrci bezbrojnih promjena, probijaju se isti dijalektički zakoni kretanja kao i oni koji u povijesti upravljaju naizgled slučajnim zbivanjima, isti zakoni koji na sličan način formiraju nit koja se provlači cijelom poviješću razvoja ljudske misli i postupno se uzdiže do svijesti mislećih ljudi.

U Socijalizmu, utopijskom i znanstvenom, također je sankcionirao širenje kvazi-darvinovskih koncepcija na razumijevanje moderne industrije i svjetskog tržišta, izjavivši da je “to darvinovska borba individue za opstanak, prenesena iz prirode u društvo s pojačanim nasiljem”.

Obično se tvrdi da je Engels kasnijih godina stvorio iskrivljenu verziju Marxove misli. No tu se tvrdnju općenito iznosi na neodređen i uopćen način. George Lichtheim je iznio tezu, ali bez mnogo detalja, da je “filozofija kasnog Engelsa mnogo dugovala pozitivizmu”, dok je Shlomo Avineri tvrdio da “podrijetlo Engelsovih nazora treba tražiti u vulgariziranoj verziji darvinizma i biologije, uz hegelijansku terminologiju kao tanki površinski sloj”. Zastupat ću tezu da razlike između Marxovih i Engelsovih pretpostavki nisu zadovoljavajuće objašnjene upućivanjem na Darwina ili pozitivizam. Takve razlike bile su već prisutne sredinom 1840-ih, kad su se Marx i Engels prvi put susreli, i nedvojbeno su prethodile bilo kakvom njemačkom ili europskom utjecaju koji je izvršio Darwin, ili pozitivistički filozof Auguste Comte.

Engelsu nije bilo teško razviti afinitet prema Darwinu i želju da ga dovede u sklad s Marxom. Još u vrijeme kad je bio blizak Owenovom učenju, tijekom dviju formativnih godina koje je proveo radeći za obiteljsku tekstilnu tvrtku u Manchesteru, između 1842. i ljeta 1844., kada se također susreo s Marxom, bio je već prihvatio poimanje čovjeka kao “prirodnog bića”. Premda se u Berlinu 1842. družio s Brunom Bauerom i mladohegelijancima, njegovo hegelijanstvo bilo je relativno površno. Engelsov prepoznatljiv glas pojavio se ne u mladohegelijanskim krugovima Berlina, nego u Manchesteru. Ondje je redovito pohađao owenovske rasprave, i postao upućeniji u owenovske filozofijske pretpostavke o kojima se govorilo u manchesterskom Hall of Science nego u filozofijsku tradiciju njemačkog idealizma. Godine 1843. Engels se izjasnio da je blizak owenovcima – “engleskim socijalistima” – s kojima se 1843. slagao “u gotovo svakom pitanju”.

Engelsa je owenovcima posebno privuklo upravo njihovo suprotstavljanje konkurenciji, osobito u ekonomskom životu. Bitna karakteristika konkurencije bila je razdvajanje interesā. U trgovini cilj je bio “kupiti jeftino a prodati skupo” te tako u svakoj razmjeni stvoriti dijametralno suprotstavljene interese. Slobodna trgovina bi takav sustav učinila univerzalnim. Taj “nečasni natjecateljski rat” učinio je sve da razbije nacionalnosti, univerzalizira neprijateljstvo, preobrazi čovječanstvo u hordu gladnih zvijeri. Kroz tvornički sustav on će dovesti i do raspada obitelji.

Owenovska kritika konkurencije i trgovačkog društva oslanjala se na dominantna polazišta anglo-francuskog senzacionalizma i materijalizma iz osamnaestog i ranog devetnaestog stoljeća. Čovjek je, prema tom prikazu, životinja, prirodno biće koje traži zadovoljstvo i izbjegava bol. Njegov karakter oblikuje okolina u kojoj je odgajan. Kako je Robert Owen formulirao u Novom pogledu na društvo iz 1813. – 1816., čovjek je rođen sa žudnjom da postigne sreću, a također je obdaren sposobnostima koje mu omogućuju da “prima, prenosi i uspoređuje” ideje. Same ideje dolaze izvana: “znanje koje čovjek dobiva izvedeno je iz predmeta oko njega, a najviše iz primjera i pouka njegovih neposrednih prethodnika”. Owen je odlučno tvrdio da se “čovjekov karakter formira za njega, a ne od njega”. To bi se moglo poboljšati uklanjanjem religijskih shvaćanja, boljim metodama obrazovanja i povećavanjem znanstvenog znanja. Na taj bi način promjene u okolini dovele do preobrazbe ljudske prirode i povećanja ljudske sreće.

No Engels je na dva načina otišao dalje od owenovske kritike konkurencije: prvo, slijedeći francuskog socijalista Proudhona u tome da proturječja političke ekonomije pripiše korozivnoj logici privatnog vlasništva, i drugo, slijedeći Feuerbacha u povezivanju razvoja privatnog vlasništva i konkurencije s “nesvjesnim stanjem čovječanstva”. Ono što u Feuerbachovoj teoriji razlikuje čovjeka od životinje nije svijest, nego “generička svijest”. Čovjekov nedostatak “generičke svijesti”, njegov gubitak ljudskosti, pripisuje se “preokretu” koji je u Feuerbachovoj teoriji “apstrakcije” povezan s religijom – ili, prema radikalnoj komunističkoj glosi koju su dodali hegelovci poput Engelsa i Mosesa Hessa – s uspostavljanjem novca i privatnog vlasništva. U kritici političke ekonomije, koju je Engels 1843. napisao za Deutsch-Französische Jahrbücher, i koja je prva privukla Marxovu pozornost toj temi, Engels je uvjeravao da su tijekom prošlih osamdeset godina, posljetkom konkurencije, “trgovinske krize” nadolazile “isto onako redovito kao što su to u prošlosti činile velike zaraze kuge – a za sobom su povlačile više bijede i nemorala od ovih”. To “stalno smjenjivanje pretjeranog ubrzanja i slabljenja”… “teče u beskraj”. “Taj zakon”, pisao je on, “čisto je prirodan zakon, a ne zakon duha”, “prirodan zakon zasnovan na nesvjesnosti sudionika”… Ali “on će konačno dovesti do društvene revolucije o kakvoj se nikada nije sanjalo u filozofiji ekonomistā”. Proces samorazaranja uvest će nov svijet: “velika preobrazba prema kojoj se kreće ovo stoljeće – pomirenje čovječanstva s prirodom i sa samim sobom”.

Ako se podrijetlo Engelsova ushićenja Darwinom može popratiti do njegovog ranijeg owenovskog poimanja čovjeka kao prirodnog bića koje naprijed pokreću prirodni nagoni, što nasuprot tome objašnjava Marxovo ne tako odlučno priznavanje Darwina? Nema sumnje da je Marx, vjerojatno na Engelsov poticaj, 1873. poslao Darwinu primjerak drugog izdanja Kapitala. On i njegova obitelj bez sumnje su uživali u nelagodi koju je Darwin izazvao u konvencionalnom kršćanstvu i viktorijanskom društvu. No forsirana je pomisao da između ovih dvaju mislilaca postoji dublji intelektualni afinitet. Premda postoji dobar razlog da se vjeruje kako su Engelsovi spisi o povijesti i prirodi mogli od početka biti u jakom skladu s Darwinovim kasnijim poimanjem povijesti prirode, isto se ne može reći o Marxu. Najbolje što je Marx imao primijetiti u odnosu na Postanak vrsta bilo je da Darwinova knjiga “pogoduje mojoj svrsi utoliko što pruža u prirodnoj znanosti osnovu za povijesnu klasnu borbu”. No kada ga je Engelsovo oduševljenje potaklo da “pogleda još jednom”, njegova priznanja nisu bila baš izravna, a stav mu je bio ironičan. “Zanimljivo je kako Darwin među zvijerima i biljkama iznova otkriva društvo Engleske, s njegovom podjelom rada, konkurencijom, otvaranjem novih tržišta, ‘izumima’ i maltuzijanskom borbom za opstanak.”

Marx je 1873. poslao Darwinu primjerak drugog izdanja Kapitala. On i njegova obitelj uživali su u nelagodi koju je Darwin izazvao u kršćanstvu i viktorijanskom društvu

Marx je mnogo više oduševljenja pokazao za knjigu Pierrea Trémauxa Origines et Transformations de l’Homme et Des autres Êtres (Podrijetlo i preobrazbe čovjeka i drugih bića), koja se pojavila 1865. Ta knjiga, uvjeravao je, predstavlja “vrlo značajan napredak u odnosu na Darwina”. “Mogućnosti njene povijesne i praktičke primjene”, tvrdio je, “daleko su značajnije i pregnantnije od Darwina”, osobito u otkriću da nacionalnost ima “osnovu u prirodi”. Trémaux je tvrdio: prvo, da su “fizičke značajke zemlje” odgovorne za diferencijaciju među vrstama; i drugo, da puko prelazne forme doživljavaju brzo istrebljenje u usporedbi sa sporim uspostavljanjem i kasnijim fiksiranjem vrsta.

Odgovarajući Marxu, Engels je u listopadu 1865. bez uvažavanja napisao da u Trémauxovoj teoriji nema ničega jer on ništa ne zna o geologiji i nije sposoban za historijsku kritiku. Dodao je da su “stvari o NIGGERU Santa Maria (senegalskom misionaru, koji je tvrdio da crni ljudi potječu od bijelih) i o bijelcima koji se pretvaraju u crnce dovoljne da čovjek umre od smijeha”. NA STRANU. Ali Marx je ostao pri svojem mnijenju: “Trémauxova osnovna misao o utjecaju tla… prema mojem je sudu misao koju treba samo formulirati da stekne trajan znanstveni status, i to posve neovisno o načinu kako je Trémaux prikazuje.” Nadalje, tjedan dana poslije, premda uvažavajući neke od Engelsovih teza o Trémauxovim “geologijskim glupostima” i “ozbiljno manjkavoj… književno-historijskoj kritici”, Marx uvjereno tvrdi svojem obožavatelju, Dr. Kugelmannu, da ta knjiga “predstavlja – UZA SVE OVO I ONO – napredak u odnosu na Darwina”.

Ostavljajući po strani njegovo konkretno oduševljenje Trémauxom u vezi s utjecajem tla, ono što valja objasniti jest Marxova izražena distanca spram Darwina. Baš kao i kod Engelsa, Marxov stav ima dublje korijene. To nije bio izraz usputne kritike nego ponavljanje filozofijske i političke pozicije koju je Marx držao od 1840-ih – ponovno iskazivanje temeljne distinkcije između prirode i povijesti prisutne u njegovom djelu od 1844.

Marxov pristup nudio je oštar kontrast spram naturalističke verzije materijalizma koju su sredinom 1840-ih usvojile najšire radikalne i socijalističke grupacije, bilo owenovci u Engleskoj, skupa s Engelsom, bilo sljedbenici Etiennea Cabeta u Francuskoj. Njihovo je polazište, koje je u Engleskoj bilo standardno od vremena Lockea pa sve do Benthama, u Francuskoj prevladavalo među Philosophes i Idéologues, kao i među sljedbenicima Spinoze u Njemačkoj, bilo poimanje Čovjeka kao prirodnog bića: to je prije svega bio protustav spram ortodoksnog kršćanskog naglašavanja iskonskog grijeha. Po tom pristupu Čovjek je proizvod svoje okoline, potrošač kojim vladaju njegovi apetiti i potrebe. Poboljšavanjem okoline putem boljeg obrazovanja i prosvjećenijeg stava spram nagrade i kazne bilo bi moguće preobraziti ljudsku prirodu i povećati opseg ljudske sreće.

Marxova alternativa, koju je razradio u takozvanim “Ekonomskim i filozofijskim rukopisima iz 1844.”, bila je primijeniti uvide njemačkog idealizma na razumijevanje rada, obnoviti njegovo naglašavanje djelovanja i čovjekovog položaja kao proizvođača. Najupadljivija je veza povučena u tim spisima između dvaju područja diskursa koja dotad nisu bila povezana: s jedne strane, diskusija o društvenom pitanju i položaju proletarijata, koja se razvila u 1830-ima, a s druge značaj preobrazbe svijeta koji je pridan radu u Hegelovoj Fenomenologiji duha. Stvarajući tu vezu, Marx je identificirao socijalizam s ljudskom samodjelatnošću na koju se pozivala idealistička tradicija koja je slijedila filozofijsku revoluciju koju je izveo Kant.

Kantova pozicija jasno je elaborirana u njegovom Eseju iz 1786., koji je reinterpretirao priču o Padu kao parabolu o čovjekovom bijegu iz prirodnog stanja. Unatoč njegovoj čežnji da umakne “bijedi svojeg stanja”, “između njega i tog imaginarnog mjesta blaženstva umetnut će se nemirni um, tjerajući ga neodoljivo da razvije sposobnosti koje su u njemu usađene… On će ga navesti da se strpljivo prihvati teškog rada koji još mrzi i bavi se tričarijama koje prezire… Čovjekov izlazak iz tog raja… nije bio ništa drugo nego prelazak iz nekultiviranog, puko životinjskog stanja u stanje ljudskosti, iz robovanja instinktima u umnu kontrolu – jednom riječju, iz prirodne maloljetnosti u stanje slobode.”

Premda su Kant i Fichte već doveli u pitanje pasivnost slike ljudi kao prirodnih bića, upravo je u Fenomenologiji duha Hegel nastavio na to idealističko naslijeđe i preveo ga u viđenje povijesti. Prema Marxu, Hegel je shvatio bit rada, stvaranje Čovjeka kao “rezultata Čovjekovog vlastitog rada”. Čovjek, kako Marx piše 1844., nije tek “prirodno biće”, nego “ljudsko prirodno biće”. Njegovo mjesto podrijetla nije priroda nego povijest. Za razliku od životinja, čovjek je svoje djelovanje učinio “predmetom svoje volje”. On može oblikovati predmete prema zakonima ljepote. Tako se povijest može gledati kao humanizaciju prirode putem čovjekovog “svjesnog životnog djelovanja”, a istodobno i kao humanizaciju samog čovjeka putem “oblikovanja pet osjetila”. Povijest je proces postajanja Čovjeka “rodnim bićem” i osnova čovjekove sposobnosti da se spram sebe odnosi kao “univerzalno, te stoga slobodno biće”.

Čovjek, kako Marx piše 1844., nije tek ‘prirodno biće’, nego ‘ljudsko prirodno biće’. Njegovo mjesto podrijetla nije priroda nego povijest, a svoje djelovanje učinio je “predmetom svoje volje”

U fokusiranju na sposobnost ljudskih subjekata da se odupru prirodnim žudnjama ili potrebama ili ih prevladaju i podvrgnu te nagone umnoj kontroli bila je krucijalna idealistička tradicija. Na to se odnosio termin spontanost u idealističkoj tradiciji, dakle unutrašnje samoodređenje, pojam koji je prisutan u njemačkoj filozofiji od vremena Leibniza, početkom osamnaestog stoljeća, koji je postao središnji u Kantovom poimanju praktičkog uma poslije u tom stoljeću. Njegova je ključna politička implikacija bila to da pojedinci mogu oblikovati svoje djelovanje, ne u potrazi za blagostanjem i srećom, nego u uspostavljanju morala i prava. Jedno od Hegelovih ključnih dostignuća u Fenomenologiji duha bilo je to što je pokazao kako pojam prava može važiti i onkraj savjesti individue i utjeloviti se u institucijama, u interpersonalnim odnosima i činiti osnovu onoga što je zvao “ćudorednim životom”.

Samostvaranje čovjeka putem rada o kojem se govori u Rukopisima iz 1844. sadržalo je Marxovu verziju spontanosti i slobode kao bitnih ljudskih atributa; ono je igralo važnu ulogu u slici energije, dinamizma i napredovanja proizvodnih snaga u Komunističkom manifestu iz 1848. Rad, kao oblik djelovanja, značio je stalan proces interakcije s prirodom, ali ne rad koji je pokrenut potrebom, jer kako naglašavaju Rukopisi, on može biti povezan i sa slobodom, jer čovjek može oblikovati stvari prema zakonu ljepote; istu je tezu iznio i 1850-ih u Grundrisse. Rad kao djelovanje samousmjerenih individua je svrhovit, teleologičan. Otpor koji treba savladati u bilo kojem radnom procesu je bilo prirodan – djelovanje uzročnih mehanizama u fizičkom svijetu – bilo povijesni – sukob koji može izazvati s postojećim društvenim odnosima između poslodavaca i zaposlenih. U tom smislu ljudsku se povijest može razumjeti kao stalan i kumulativni proces interakcije između teleologije i kauzalnosti.

U svjetlu tog pristupa, portretiranje čovjeka kao pasivnog bića, kao potrošača koji za zadovoljavanje svojih potreba ovisi o prirodi postalo je glavnom Marxovom kritikom suvremenog socijalizma. To je razlog što su njegove takozvane Teze o Feuerbachu, napisane početkom 1845., bile isto toliko kritika socijalizma tog vremena kao i samog Feuerbacha. Čovjek nije samo osjetilno biće; on je sebe i stvorio praktičkom upotrebom svojih osjetila. Osjetilni svijet koji čovjek iskustveno doživljava rezultat je ljudske radinosti i stanja društva. To se ponavlja u Marxovoj trećoj tezi o Feuerbachu, koja objašnjava da “materijalistička doktrina o mijenjanju okolnosti i odgoju zaboravlja da ljudi mijenjaju okolnosti i da odgajatelj i sam mora biti odgajan”. Također je pomoglo objasniti Marxov prigovor francuskom socijalistu Proudhonu. U radničkom pitanju nije se radilo naprosto o potrošnji ili nadnicama. Ambicija organiziranih radnika nije bila naprosto doći do “više sreće” stjecanjem više materijalnih dobara, nego promijeniti odnose proizvodnje. Istinski komunizam je “pozitivno prevladavanje privatnog vlasništva kao ljudskog samootuđenja”.

Upravo je misao da je sloboda samodjelatnost i da je sposobnost proizvođenja Čovjekova “najvažnija” karakteristika ta koja je 1844. dovela Marxa do zaključka da otuđeni rad tvori osnovu svih drugih oblika otuđenja i da, prema tome, “odnos radnika spram proizvodnje” obuhvaća “čitavu ljudsku porobljenost”. Jer otuđeni rad je suprotnost “svjesne životne djelatnosti”. Čovjekov “bitni bitak” postaje pukim sredstvom njegovog “opstanka”. U Kantovim odrednicama, to je značilo da najamni rad treba smatrati jednim oblikom heteronomije, suprotnošću slobode koju se poima kao samodjelatnost proizvođača.

U svjetlu te jake distinkcije koju je povukao između povijesti i prirode, osobito u svojim spisima iz 1844., više ne iznenađuju dokazi Marxove filozofske distance spram Darwina iz 1860-ih. Darwin nije vjerovao da povijest posjeduje ikakvo unilinearno značenje ili smjer, kao što je 1871. napisao u Podrijetlu čovjeka: “Ne vjerujem ni u kakav fiksirani zakon razvoja.” Marx je prigovorio da se čini kako Darwin smatra napredak “pukom slučajnošću” i da su mogućnosti “povijesne i političke primjene” njegovog djela relativno beznačajne.

Jasno je, prema tome, da se razlike stava spram Darwina između Marxa i Engelsa 1860-ih najbolje može razumjeti kao nastavak ranije i važne podjele mišljenja, započete 1840-ih, premda oni tu podjelu nikada nisu eksplicitno artikulirali. Žarište te razlike tada se odnosilo na interpretaciju Malthusa, koja je, kao i u slučaju Darwina, postavila slična pitanja o odnosu povijesti i prirode. Divergentni stavovi bili su važni jer su postali središnjom točkom definicije onoga što je postalo poznato kao “marksizam” zadnje trećine 19. stoljeća – procesa u kojem su Marxova politika i šira filozofija koja joj leži u podlozi potopljene pod Engelsovim gledištima na prirodnoj osnovi.

Općenito se nije raspravljalo o značaju i razmjerima razlike između Marxa i Engelsa o tim pitanjima. Povjesničari su diskusiju o Malthusu koju su našli u Marxovim i Engelsovim napisima uglavnom tretirali kao dio jedinstvene zajedničke kritike. Taj se naglasak može naći u Marx and Engels on Malthus Ronalda Meeka iz 1953., standardnoj antologiji koja je istaknula kako navodnu Malthusovu čudovišnost tako i njegovu ulogu branitelja interesā buržujske klase.

No pobliže ispitivanje relevantnih tekstova ukazuje na važne razlike pristupa između Marxa i Engelsa. U početku je Marx sa zadovoljstvom ponovio napad na Malthusa koji je Engels 1843. bio razradio u Umrisse. Na primjer, u ogledu koji napada stav Arnolda Rugea o socijalnoj reformi, Marx se 1844. rugao tome što je Engleski parlament prihvatio Malthusovu “filantropsku” teoriju prema kojoj je “pauperizam općenito… vječan prirodni zakon” i definira ga se kao “siromaštvo koje su radnici sami sebi prouzročili vlastitom krivnjom”, pa ga se ne tretira kao nevolju koju treba olakšati “nego kao zločin koji treba suzbijati i kažnjavati”.

Suglasje Marxa i Engelsa o reakcionarnom karakteru maltuzijanizma prikrilo je razlike filozofske formacije i perspektive, posebno u pitanju odnosa povijesti i prirode. U tom je pitanju postojala fundamentalna razlika između Owena, Engelsa i Malthusa s jedne, i Marxa s druge strane. Sam je Malthus, važno je zapamtiti, poput Owena i kasnijeg Engelsa vjerovao da je Čovjek pasivno biće koje oblikuje priroda. U Malthusovom Essay, izvedeno iz tradicije prirodne teologije, čovječanstvo se uspoređuje s komadima gline, oblikovanima u jedinstvene oblike, ali bez kontrole nad time kako ih se oblikuje. Prirodu o kojoj on raspravlja konkretno je oblikovao Bog. U krajnjoj liniji, napredovanje od divljaštva do civilizacije nije ljudsko postignuće. To napredovanje je djelo moćnog Božjeg procesa… “procesa nužnog za buđenje inertne, kaotične materije u duh”. U Owenovoj misli čovjekova određenost vanjskom okolinom kojom vlada konkurencija bila je proizvod neznanja a moglo je se ispraviti znanošću i obrazovanjem. Kod Engelsa, određenost ljudi kao osjetilnih bića vanjskom okolinom, ili ono što će Engels kasnije nazvati “materijalističkim poimanjem povijesti”, bilo je proizvod “nesvjesnog stanja čovječanstva” u odsutnosti “rodne svijesti”. U njenoj odsutnosti ljudi se nisu razlikovali od životinja. To “nesvjesno” stanje čovječanstva valjalo je pripisati iskrivljenjima što ih proizvode religija i privatno vlasništvo. Posljetkom tog nedostatka “rodne svijesti”, Čovjek je – kao i bilo koja druga životinja – bio stvorenje posve određeno prirodom.

Kod Marxa, nasuprot tome, ljudska povijest ostaje drukčija od prirodne povijesti, posjedovao čovjek rodnu svijest ili ne. Čovjek nije bio naprosto “osjetilno biće”, kako ga je prikazao Feuerbach. Osjetilni svijet bio je ustvari rezultat ljudske radinosti i stanja društva. Čovjek nije bio određen prirodom, nego poviješću, čak i ako ta povijest poprimi neku perverznu formu. Konkurencija i kapitalistički način proizvodnje nemaju ništa s prirodom.

‘Čovjek nije bio određen prirodom nego poviješću, čak i ako ta povijest poprimi neku perverznu formu. Konkurencija i kapitalistički način proizvodnje nemaju ništa s prirodom’, pisao je Marx 1844. i imao suprotne stavove od Engelsa

U kasnijim spisima iz 1850-ih i 1860-ih Marx ostaje jednako odlučan kao 1844. u stavu da povijest prirode valja držati po strani. U Grundrisse, njegovom prvom nacrtu Kapitala koji je pisao 1850-ih, glavna meta njegove kritike uperene na teoriju populacije bio je Malthusov pokušaj da izmiješa povijest i prirodu. Ne samo što je smatrao da je “pretjerana nastanjenost istovrsna u različitim povijesnim fazama ekonomskog razvoja”, nego je te vrlo komplicirane i promjenjive odnose sveo na jedan odnos, u kojem su s jedne strane razmnožavanje čovječanstva, a s druge strane prirodno razmnožavanje jestivih biljki (sredstava za opstanak) međusobno suprotstavljena kao dva prirodna niza, od kojih jedan napreduje geometrijski, a drugi aritmetički. Na taj način on povijesno različite odnose preobražava u apstraktan numerički odnos koji naprosto isisava iz prsta, i koji se ne zasniva ni na prirodnim ni na povijesnim zakonima.

“Taj majmun”, nastavlja on, “pretpostavlja da je porast čovječanstva čisto prirodan proces, koji iziskuje vanjska OGRANIČENJA, KONTROLU da ne bi geometrijski napredovao.” U Kapitalu Marx opet ponavlja tu glavnu tezu o miješanju povijesti i prirode, i istodobno dodaje oštriju političku žaoku:

Bilo je, dakako, daleko zgodnije i mnogo više u skladu s interesima vladajućih klasa, koje Malthus obožava poput pravog svećenika, objasniti tu “pretjeranu napučenost” vječnim zakonima prirode nego povijesnim zakonima kapitalističke proizvodnje.

Nasuprot tome, u Engelsovim kasnijim spisima i dalje postoji stav koji je preuzeo od Feuerbacha. U “nesvjesnom stanju čovječanstva”, kao i kod Malthusa, premda iz različitih razloga, ljudska i prirodna povijest su spojene. U Anti-Dühringu ljudsko društvo, kao i prirodni svijet, podliježu darvinovskoj borbi a to će prestati samo s nestankom klasnog društva. Prema Engelsu,

Borba za individualnu egzistenciju nestaje. Tada je čovjek prvi put u određenom smislu razlučen od ostatka životinjskog carstva te izlazi iz puko životinjskog stanja u zbiljski ljudsko.1

U godinama neposredno nakon Marxove smrti Engels se maksimalno potrudio da izbriše svaku uočljivu razliku između svoga i Marxova mišljenja. Sjetimo se da Marx nikada nije spomenuo “materijalističko poimanje povijesti”. Ipak, Engels ga je uveo kao dio navodno zajedničkog projekta. Godine 1885., u tekstu O povijesti Saveza komunista, Engels se prisjetio svojeg prvog duljeg susreta s Marxom u Parizu u kolovozu 1844.: “Kada sam u ljeto 1844. posjetio Marxa u Parizu, postala je očita naša potpuna suglasnost na svim teorijskim poljima, a od tada datira naš zajednički rad.” Nadalje, “kada smo se ponovo susreli u proljeće 1845., Marx je već bio u glavnim crtama potpuno razvio svoju materijalističku teoriju”.2

Te tvrdnje dovode u zabludu. Marx i Engels su konvergirali u određenim tezama od aktualnog interesa: prihvaćanje Feuerbacha (premda iz donekle različitih razloga), usvajanje socijalističkih a ne republikanskih ciljeva te, iznad svega, uvjerenje u središnju važnost političke ekonomije. No Marx nije prihvatio temeljni kontinuitet između prirodne i ljudske povijesti kako su ga zastupali darvinisti.3 U Darwinovu teoriju nije se moglo uklopiti Marxovo uvjerenje da prva forma ljudskog društva – seoska zajednica – prethodi privatnom vlasništvu, patrijarhatu, pa prema tome i klasnoj borbi. Klasna borba i konkurencija nisu bile rezultati prirodne nužnosti, nego posljedica toga što čovjek pravi svoju povijest u tuđim okolnostima. Za Marxa čovjek je ostao ne tek “prirodno biće”, nego “ljudsko prirodno biće”, čije je sudjelovanje u društvenoj borbi bilo proizvod društvenih i kulturnih institucija koje je nedvojbeno napravio čovjek. Prema tome, klasnu borbu i konkurenciju se ne smatra rezultatom inherentne animalnosti ljudi, nego rezultatom heteronomije, toga što njihovo ponašanje oblikuju tuđe sile. Upravo privatno vlasništvo i patrijarhat, pojačani religijom, sveli su čovjeka na naizgled životinjsko stanje, čega su izraz klasna borba i konkurencija.

* * *

Vratimo li se iz trenda kasnog devetnaestog i dvadesetog stoljeća da se dovede u sklad Marxa i Darwina, trebali bismo vratiti Marxa u izvorni povijesni i intelektualni kontekst u kojem je bio formiran. U tom je smislu važno ne samo smjestiti Marxa natrag u 19. stoljeće, nago i preciznije ga locirati u generaciju kojoj je pripadao. A to je bila generacija autora čiji je rad na prelasku iz starog u moderno društvo prethodio Darwinovom utjecaju, a najpoznatiji su bili Maine, Bachofen, McLennan i Morgan, svi rođeni između 1818. i 1827.-1 Svi su bili pravnici, za koje proučavanje ranog ili primitivnog društva nije bilo grana prirodne povijesti nego pravnih istraživanja – čijim je dijelom u 19. stoljeću često smatrana politička ekonomija. Institucije koje su im bile u žarištu – privatno vlasništvo, država, brak i obitelj – također su bile prvenstveno pravne. Nisu bili autori koji putuju, niti socijalni antropolozi u kasnijem smislu, premda je Morgan ostvario kontakt s Irokezima a Maine je postao dio uprave za Indijance.-1

Njihovi izvori bili su uglavnom klasični ili biblijski. Posebno su se oslanjali na Petoknjižje, rimsko pravo i grčku mitologiju – od Abrahamovog patrijarhalnog despotizma, preko Deset zapovijedi i Dvanaest ploča do Prometeja i nedjela bogova s Olimpa, ili Kaudinskih klanaca i silovanja Sabinjanki. Za njihove interese temeljna je bila jednadžba između povijesti, razvoja i napretka, bilo od “statusa” do “ugovora”, od privatnog vlasništva do kraja ljudske prethistorije, ili od societas do civitas. Svi su na svoje različite načine vjerovali da je povijest sredstvo kojim se može mjeriti napredak, progresivno kretanje od nižih ka višim stadijima razvoja, bilo formi vlasništva, načina proizvodnje, tipova srodničkih odnosa ili braka, običaja ili prava. Na svojem optimističkom ekstremu, kako je to izrazio Marx, povijest je bila sredstvo kojim će se čovjek potpuno vratiti sebi kao društveno (tj. ljudsko) biće – povratak postignut svjesno i obuhvaćajući “cjelokupno bogatstvo prethodnog razvoja”.

U svojim spisima i bilješkama od kasnih 1860-ih godina pa do vremena smrti Marx je još jednom rekapitulirao ovu oštru distinkciju između povijesnoga i prirodnoga. Posebno ga se dojmilo ono što je smatrao uvjerljivim dokazima postojanja seoskih zajednica u klasična vremena, zajednica kojima su upravljale lokalne skupštine građana koje počivaju na individualnom ili plemenskom vlasništvu nad poljima, skupa s dijeljenjem “zajedničkih lovišta” ili “marki” u okolnim šumama i pašnjacima. Ta izvorno teutonska koncepcija povezana s Vestfalijom i Justusom Möserom od 1815. sve se više širila, prvo na ruski Mir, a zatim na indijsko selo kao sastavni dio “indoeuropske civilizacije”. Takvi argumenti bili su povezani s nizom autora, u rasponu od Karla Eichhorna, Augusta von Haxthausena, Josefa Grimma i Georga von Maurera do Johna Kemblea i Henryja Mainea i Lewisa Henryja Morgana. Marxa su se posebno dojmili argumenti Nikolaja Černiševskog i njegovih sljedbenika u korist drevnog nastanka i opstanka ruske seljačke općine, a odgovarajući na pitanje Vere Zasulič i “Grupe za oslobađanje rada” 1881. opredijelio se za obranu ruske seljačke općine i otpor ruskom kapitalističkom razvoju.

No to je bio skup vjerovanja koji je u 1880-ima već počinjao izgledati staromodno.-1 Povijesni dokazi u korist tvrdnji o seoskoj zajednici “marke” bili su izvrgnuti pogubnom napadu francuskog povjesničara Fustela de Coulangesa. U slučaju ruskog Mira, Čičerin je dokazao da on nipošto nije oblik zajedničkog vlasništva koji datira još od predfeudalnih vremena nego je uveden 1592. kao “akt despotske vlasti” cara Fjodora Ivanoviča. Engels je prema tome imao čvrste razloge kad je 1894. napao Černiševskog što potiče “vjeru u čudotvornu moć seljačke zajednice da dovede do društvenog preporoda”.

Alternativa koju je usvojio Engels skupa s mnogim drugim razočaranim revolucionarima iz 1848. bila je smjestiti svoje nade u napredak u formu “materijalizma” koji je tobože u skladu s otkrićima prirodne znanosti. Stoga ne iznenađuje što su nove generacije socijalista iz 1870-ih i 1880-ih rado prihvatile Engelsovu tvrdnju o susretu s Marxom, u ljeto 1844., od kada počinje njihov “zajednički rad”.-1

Engelsov pristup otvorio je put sljedećoj generaciji da usvoji potpuno darvinovsko čitanje onoga što su oni razumijevali kao marksističko shvaćanje povijesti. Prema Plehanovu, uglednom “ocu ruskog marksizma”, politika i odnosi proizvodnje bili su od drugorazredne važnosti. I “ekonomija” i “psihologija”, kako ih je Plehanov definirao, bile su proizvodi “stanja proizvodnih snaga”, koje su sada izjednačene s “borbom za opstanak”. “Borba za opstanak stvara njihovu ekonomiju, a na istoj osnovi uzdiže se i njihova psihologija.”-1 Karl Kautsky, urednik časopisa Neue Zeit i jedan od glavnih marksističkih teoretičara Druge internacionale, stvorio je još odlučniju povezanost ljudske i prirodne povijesti. Osobito mu je bilo stalo dokazati univerzalnost “društvenih instinkta u biljnom, životinjskom i ljudskom svijetu”. Upravo su ti organski instinkti i porivi, prema mišljenju Kautskoga, ležali u podlozi onoga što su filozofi definirali kao etiku.

U dvadesetom stoljeću ta pretpostavka zajedničke teorije postala je kanonskom točkom ortodoksije među komunistima, odlučnima da brane čvrsto jedinstvo “marksizma”. To se održavalo čak i kad su se pojavili materijalni dokazi koji upućuju na to da je Marxov pristup bio drukčiji. Godine 1911., pretražujući spise Marxovog zeta Paula Lafarguea, pionirski marksolog David Rjazanov našao je nekoliko nacrta Marxovog pisma Veri Zasulič, u kojima usvaja ono što je kasnije postalo poznato kao Narodnikova populistička obrana životne sposobnosti seljačke općine; a 1923. pojavilo se pravo Marxovo pismo. Engelsovo “materijalističko” i darvinističko čitanje Marxa do te je mjere prevladalo da se nitko od preživjelih članova Ženevske grupe za oslobođenje rada iz 1883. nije sjećao da je primio takvo pismo.

Publicirani radovi o Marxu

Karl Marx: Greatness and Illusion, Belknap Press: An Imprint of Harvard University Press, 2016.

U suradnji s Wernerom Blumenbergom: Karl Marx: An Illustrated History, Verso, 2000.

“Radicalism and the Extra-European World: the case of Marx” u Victorian Visions of Global Order: Empire and International Relations in Nineteenth Century Political Thought, Cambridge University Press, ur. Duncan Bell, 2008, str. 186-214.

“The Redemptive Powers of Violence? Carlyle, Marx and Dickens” u Charles Dickens, ‘A Tale of Two Cities’ and the French Revolution, ur. Colin Jones, Josephine McDonagh & Jon Mee, Palgrave Macmillan, 2009, str. 41-63.

“The Young Hegelians, Marx and Engels”, u The Cambridge History of Nineteenth-Century Political Thought, ur. Gareth Stedman Jones & Gregory Claeys, Cambridge University Press, 2011, str. 556-600.