Objavljeno u Nacionalu br. 1011, 2017-09-10

Nacional donosi ulomak iz knjige ‘Jesu li Grci vjerovali u svoje mitove?’ francuskog povjesničara i arheologa Paula Veynea u kojoj autor provodi fascinantnu studiju o tome što smatramo mitom, a što znanošću

Ne znamo ono o čemu nemamo pravo postavljati pitanja (otud iskrena sljepoća mnogobrojnih muževa i roditelja) i ne sumnja se u ono u što drugi vjeruju, ako ih se poštuje. Odnosi među istinama su odnosi moći. Otuda ono što se naziva prijetvornošću.

Grci su razlikovali dvije domene: bogove i junake. Oni nisu poznavali mit ili tvorbu mita općenito, već su mitove prosuđivali prema njihovom sadržaju. Kritički odnos prema junačkim naraštajima sastojao se u preobrazbi junaka u obične ljude, pridajući im prošlost kakva bi pristajala ljudskim naraštajima, to jest povijest od Trojanskog rata naovamo. Prvi korak te kritike bio je uklanjanje božanskog utjecaja na povijest. To ne znači da je postojala i najmanja sumnja u postojanje tih bogova. No u naše vrijeme bogovi najčešće ostaju ljudima nevidljivi: tako je bilo i prije Trojanskog rata pa sav Homerov nadnaravni svijet počiva na mašti ili lakovjernosti. Naravno, postojala je kritika vjerskih uvjerenja, ali to je bilo nešto drugo: neki su mislioci jednostavno poricali ili postojanje nekog određenog boga ili čak postojanje svih bogova u koje su ljudi vjerovali; s druge strane, velika većina filozofa i obrazovanih ljudi nije se bavila propitivanjem bogova, već nastojanjem da pronađu predodžbu dostojnu božanske uzvišenosti: kritički odnos prema vjeri očitovao se u očuvanju predodžbe o bogovima očišćene od svake praznovjernosti, a kritika junačkih mitova očuvala je junake učinivši ih uvjerljivima poput običnih ljudi.

Ti su se kritički odnosi ostvarivali neovisno pa bi najpobožniji umovi prvi bili skloni iz takozvanog junačkog doba ukloniti djetinjasto upletanje, čuda i bitke bogova, koje Homer opisuje u Ilijadi; nitko nije imao namjeru „uništiti bestidnicu“ i pretvoriti kritičko promišljanje o junacima u oružje ili u gerilski napad usmjeren protiv vjere. Evo paradoksa: bilo je ljudi koji nisu vjerovali u postojanje bogova, ali nitko nikada nije sumnjao u postojanje junaka. S dobrim razlogom: junaci su bili samo ljudi kojima je lakovjernost podarila nadnaravna svojstva, pa kako bi netko mogao sumnjati da ljudska bića postoje i da su uvijek postojala? S druge strane, nije svatko bio sklon vjerovati u postojanje bogova, jer ih nitko nije mogao vidjeti svojim očima. Posljedica je toga da, tijekom razdoblja koje ćemo razmatrati, a proteže se gotovo cijelo tisućljeće, od petog stoljeća prije Krista do četvrtog stoljeća naše ere, baš nitko, uključujući kršćane, nikada nije izrazio ni najmanju sumnju u povijesno postojanje Eneje, Romula, Tezeja, Herakla, Ahileja ili čak Dioniza; štoviše, svi su to potvrđivali kao povijesnu činjenicu. Poslije ćemo rasvijetliti pretpostavke kojima se vodilo ovo odavno uvriježeno vjerovanje; prvo ćemo opisati koji su Grci u što vjerovali tijekom tih devet stoljeća.

U narodu je kolala gomila pučkog praznovjerja, koje se ponekad moglo pronaći u onome što se već nazivalo mitologijom. Ta mitologija bila je potpuno prihvaćena u obrazovanim klasama, kao što je to bilo u Pindarovo vrijeme; šira javnost vjerovala je u postojanje kentaura i nekritički prihvaćala legende o Heraklu i Dionizu. Ista naivnost naći će se među čitateljima Zlatne legende, iz istih razloga; oni će vjerovati u čuda svetog Nikole i u legendu o svetoj Katarini (onoj „papinskoj Minervi“, kako će je nazvati protestanti) iz poslušnosti prema glasinama, jer ne mogu sustavno srediti svoja dnevna iskustva i jer im njihov mentalitet nalaže štovanje i čestitost. Najzad, učeni su ljudi oblikovali odnos prema mitovima o čijem smo uspjehu već govorili. Neočekivani sociološki učinak je sljedeći: naivnost puka i kritika učenih nisu se upustili u boj za trijumf Prosvijećenosti niti je zbog toga narod bio kulturno obezvrijeđen; zato je svatko, ako je pripadao krugu učenih, u sebi zasnovao mirni suživot u stvarima koje su se odnosile na simbolično značenje, što je dovodilo do polu-vjerovanja, kolebanja i proturječnosti s jedne, a do mogućnosti poigravanja s raznim razinama značenja s druge strane. Posebice to posljednje iznjedrilo je „ideološku“, ili bolje, retoričku primjenu mitologije.

U Petronijevu Satirikonu, naivni bogati skorojević tvrdi da je svojim očima vidio Sibilu, čudom smanjenu i zatočenu u boci, kao što se govori o duhu u Tisuću i jednoj noći. U Menandrovom Mrzovoljniku, čovjekomrzac ne bi žalio troška da se domogne čarobnih predmeta junaka Perzeja: šljema koji ga je činio nevidljivim i maske Meduze s kojom je nevoljnike mogao pretvoriti u kamene kipove; on ne govori u prenesenom značenju: on vjeruje u sve te čarolije. U isto vrijeme, učeni pripadnici višeg društvenog sloja, poznati pisci poput Plinija Mlađeg, ozbiljno su se pitali treba li vjerovati u duhove, baš kao što su se, kako kažu, pitali ljudi u Engleskoj u Shakespeareovo vrijeme. Nema sumnje da su Grci vjerovali u svoju mitologiju od vremena kad su im njihove majke i dadilje pripovijedale takve priče. „Arijadnu je pokvareni Tezej napustio dok je spavala na otoku Diji; trebao si to čuti od svoje dadilje, jer te su osobe bile vične pripovijedanju takvih priča i mogu se pričajući rasplakati kad god im se prohtije; pa ne moram ti ni reći, dijete moje, da Tezeja vidiš kako plovi na brodu, a Dioniza ondje na obali…“ Reći ćemo, dakle, da je „vjerovanje legendama prihvaćanje nestvarnih i izmišljenih mitova, poput onih o Kronu, među ostalima; činjenica je da mnogi u to vjeruju.“

Ali, koje su mitove dadilje pripovijedale djeci? Zacijelo su im govorile o bogovima jer je tako nalagala pobožnost i praznovjerje; strašile su ih babarogama i Lamijama; pričale su im, sebi za zabavu, romanse o Arijadni i Psihi i pritom plakale. No jesu li djecu podučile o velikim mitskim ciklusima: onima o Tebi, Edipu ili Argonautima? Jesu li dječačić ili djevojčica morali čekati školnikovu šibu da bi saznali o velikim legendama?

Treba nešto reći i o čuvenom, ali malo istraženom Filostratovu djelu Razgovori o junacima (Hērōikós). To je teško štivo jer se, kao što je često slučaj u vrijeme druge sofistike, njegov stil, maštovitost te arhaična i domoljubna ideologija isprepleću sa suvremenom stvarnošću. Filostrat susreće siromašnog seljaka koji obrađuje vinograd nedaleko od grobnice junaka Protezilaja. Vinogradar ostavlja dio svoje zemlje na ugaru (ore sam, a zemlju koja je slabo rađala oduzeo je svojim robovima) jer ju je prijašnji vlasnik posvetio Protezilaju zato što mu se ukazao junakov duh. Sablast se nastavlja ukazivati našem vinogradaru i obližnjim seljacima, zajedno s duhovima Ahajaca koji su s Protezilajem pošli opsjedati Troju; ponekad se njihove sjene pod perjanicama mogu vidjeti kako prolaze poljem. Umjesto da ih junakov duh plaši, seljaci ga vole. On daje zemljoradnicima savjete, navješćuje kišu ili lijepo vrijeme. Ljudi tog kraja junaku upućuju molitve i zapisuju ih na sada već trošan nadgrobni spomenik, jer Protezilaj liječi sve bolesti. On je također sklon pomoći ljubavnicima u njihovim mladenačkim strastima; međutim, nemilosrdan je prema preljubnicima, jer je ćudoredan. Kao što se vidi, ta pripovijest o kultu junaka ujedno je i pripovijest o sablasti. Nadalje u dijalogu nalazimo homersku maštariju u duhu tog vremena, gdje vinogradar otkriva gomilu nepoznatih pojedinosti koje se odnose na Trojanski rat i njegove junake; doznao ih je od svog prijatelja Protezilaja osobno. Taj dio dijaloga je najdulji i, za Filostrata, najvažniji. Dobiva se dojam da je piscu bilo poznato neko pučko praznovjerje vezano uz stari seoski hram i da je to povezao s mitologijom, koja je do tog vremena već postala klasičnim naučnim štivom; tako on prenosi svoje čitatelje, svoje sunarodnjake, u bezvremenski helenizam Lukijana ili Longa, u vječnu Grčku, tako dragu nacionalističkom klasicizmu njegova vremena, u kojem je helenističko domoljublje bilo znak otpora rimskoj prevlasti. Sigurno je da seljaci, koji su mu poslužili kao uzor, nisu ništa znali o Trojanskom ratu; lako je povjerovati da se njihov naivni kult ovio oko Protezilajeve stare grobnice; no što li su oni znali o junaku kojeg su još uvijek znali po imenu?

Narod je imao svoje legende u kojima su se spominjali određeni mitovi: bili su tamo i junaci, poput Herakla, čije je ime i značaj, ako ne i pojedinosti njegovih pustolovina, svatko znao; druge posve klasične legende bile su poznate iz pjesama. U svakom slučaju, usmena književnost i ikonografija upoznali su svakog s postojanjem i izmišljenom stvarnošću svijeta mitologije iako mu sve pojedinosti nisu bile poznate.

Samo oni koji su pohađali školu znali su i pojedinosti. No nije li to, na ponešto drukčiji način, uvijek bio slučaj? Vjerujemo li doista da je klasična Atena bila mjesto velike građanske udruženosti gdje su svi umovi bili složni, gdje je kazalište potvrđivalo zajedništvo duha i gdje bi prosječni građanin znao odgovore na pitanja o Jokasti ili povratku Heraklida?

Bit mita nije da ga svatko zna, nego leži u pretpostavci da je poznat i dovoljno značajan da bude poznat svima; štoviše, on nije ni bio svima poznat. Na to ukazuje rečenica u Poetici; Aristotel kaže da se onaj tko piše tragediju ne treba povoditi za svetim mitovima. „Bilo bi besmisleno tako postupiti jer su i velike priče poznate tek nekolicini, iako ih unatoč tome svi cijene.“ Općenito, građani Atene bili su svjesni postojanja mitskog svijeta u kojem su se odigravale tragedije, ali nisu znali pojedinosti priča; tako im pojedinosti legende o Edipu nisu bile potrebne kako bi pratili Antigonu ili Feničane: traged se pobrinuo da svojoj publici otkrije sve, kao da je on sam izmislio zaplet priče. No pisac se nije postavio iznad svoje publike, jer se pretpostavljalo da je mit poznat; on o njemu nije znao ništa više od publike, nije pisao učenu raspravu.

Sve se to mijenja u helenističkom razdoblju: književnost se počela izučavati. Nije to prvi put da je književnost namijenjena eliti (Pindar i Eshil nisu baš bili popularni pisci), no od publike se očekuje kulturni napor koji isključuje neuke; mitovi tada ustupaju mjesto onome što još uvijek nazivamo mitologijom, a što je preživjelo do

XVIII. stoljeća. Narod je i dalje imao svoje priče i praznovjerje, a mitologija, sada predmet za obrazovane, postala mu je nedostižna; poprimila je ugled elitnog znanja koje razmješta ljude u određene društvene slojeve.

Tijekom helenističkog razdoblja, kada je književnost postala posebna djelatnost koju su pisci i čitatelji obavljali zbog nje same, mitologija je postala predmetom koji će se podučavati u školi. To ne znači da je mitologija mrtva, upravo obrnuto: ona ostaje važan dio kulture i ne prestaje biti izazov piscu. Kalimah je prikupio rijetke inačice poznatih legendi i mitova, ne zbog njihove frivolnosti (ništa nije manje frivolno od Aleksandrijske škole) nego zbog domoljubne pobožnosti; pretpostavlja se da je on sa svojim učenicima putovao grčkim svijetom upravo kako bi prikupili takve legende. Četiri stoljeća kasnije, Pauzanija je putovao Grčkom i češljao knjižnice s jednakom strašću. Kad je postala predmetom knjiga, mitologija se nastavila razvijati, ali ono što je objavljivano bilo je prikazano u skladu s ukusom vremena: nova književnost koristila je legende kao zabavu i pokazivala sklonost metamorfozama i katasterizmima; zanimanje za njih održalo se do vremena Katula, epilija Ciris i Ovidija. Ukratko, zahvaljujući školnicima i učiteljima govorništva, mit je smješten u čitanke i pri tom podvrgnut preoblikovanju kojim je pojednostavljen; veliki su mitski sljedovi dobili službene verzije, a inačice su pale u zaborav. Ta školnička vulgata, namijenjena izučavanju klasičnih pisaca, predstavljala je mitologiju kakvu ćemo naći i kod Lucija; to je ona koja će biti predavana učenicima klasične Europe. Ostaje važno pitanje: što misliti o toj gomili pripovijetki? Evo dvaju pristupa koje mi pogrešno povezujemo u odveć moderni izraz racionalnog pristupa mitu; na jednoj strani bili su oni koji vjeruju, kao Diodor, pa i Euhemer, a na drugoj oni obrazovani.

Međutim, postojala je obrazovana publika koja je vjerovala, ali je zahtijevala nov oblik nadnaravnog, koje više neće biti smješteno u bezvremensku prošlost, gdje nije predmetom ocjene istinitosti ili neistinitosti; trebalo je biti „znanstveno“ ili, još bolje, povijesno. Nije više bilo moguće vjerovati u nadnaravno na stari način; razlog toj promjeni, vjerujem, ne treba tražiti u Aufklärungu sofista, nego u uspjehu povijesnog žanra; da bi bio prihvaćen, mit odsada mora imati status povijesti. Ta mistifikacija poprima varljiv privid racionalizacije; ta preobrazba odgovorna je za naoko proturječan pristup Timeja, jednog od čuvenih pripadnika žanra: on je opisivao povijest „prepunu snova, čuda, nevjerojatnih priča, ukratko, primitivnih praznovjerja i bapskih naklapanja“; isti taj Timej mitovima pridaje racionalno tumačenje.

Mnogi su povjesničari, piše Diodor, „izbjegavali, kao poteškoću, povijest slavnih vremena“. On će tu prazninu nastojati ispuniti. Zeus je bio kralj, sin nekog Krona, koji je vladao čitavim Zapadom. Taj Zeus je bio pravi gospodar svijeta; tog Zeusa ne treba brkati s njegovim imenjakom koji je bio tek kraljem Krete i koji je imao dva sina koji su se zvali Kureti. To je isti onaj Diodor koji, sto stranica poslije, uzima zdravo za gotovo izmišljena Euhemerova putovanja na čudesne otoke, od kojih jedno spominje kraljeve Urana, Krona i Zeusa, koji su divinizirani zbog svojih dobročinstava, što dokazuju zapisi uklesani jezikom njihova kraja, i koje tamo uistinu smatraju bogovima. Je li Euhemer ovdje zaodjenuo u priču neki pokušaj vjerske ili političke demistifikacije? Ili, naprotiv, ne nastoji li on pružiti svojim čitateljima suvremene razloge za vjerovanje u mitove i čuda? Ljudi su dobrohotno prihvaćali pripovjedače. Nisu pridavali veliku važnost mitovima koji su se nalazili u djelima povjesničara, koji ionako ne bi priznali da pišu mitove; jer, kako veli Strabon, zna se da im je namjera bila tek da zabave i zadive posluživši se izmišljenom nadnaravnošću. Bilo kako bilo, čudesno je u helenističkom razdoblju dobilo racionalistički kalup pa su suvremenici u iskušenju pogrešno u tome vidjeli bitku za istinu i prosvjetiteljstvo.

Zapravo, neki su čitatelji zadovoljili potrebu za istinom, a drugima to nije bilo važno. Shvatit ćemo to iz ulomka Diodorova djela. Teško je, veli taj povjesničar, pripovijedati povijest mitskih vremena, već i zbog same nepreciznosti kronologije; ta nepreciznost sprečava mnoge čitatelje da ozbiljno shvate mitsku povijest. Nadalje, događaji tih davnih vremena predaleki su i toliko neobični da im je teško povjerovati. Što učiniti? Heraklovi pothvati istodobno su i slavni i nadljudski; „pisac je natjeran ili ispustiti najveća djela i time umanjiti božju slavu, ili ih sva navesti pa samim time njihovu povijest učiniti nevjerojatnom. Naime, neki čitatelji postavljaju nepravedna mjerila i u iznošenju drevnih mitova očekuju istu točnost kao i u događajima našeg vremena te ocjenjuju Heraklovu moć prema slabosti današnjih ljudi.“ Ti čitatelji koji primjenjuju pogrešno načelo sadašnjosti na Herakla isto tako griješe kad očekuju da se stvari na pozornici događaju onako kako je to u stvarnom životu, što pokazuje nedostatak poštovanja prema junacima: „Kada je riječ o povijesti mitova, ne bi trebalo strogo preispitivati istinu; u kazalištu, iako ne vjerujemo da su postojali kentauri, napola ljudi, napola konji, niti gerioni, sastavljeni od tri tijela, ipak dobrohotno gledamo na te likove iz mitova pa svojim pljeskom uvećavamo božju slavu. S obzirom na to da je Heraklo proveo život trudeći se učiniti zemlju mjestom pogodnim za život, bilo bi neprilično da ljudi zaborave na njegova plemenita djela i ne priznaju mu zasluge.“

Tekst je znakovit u svojoj vještoj naivnosti. Možemo ovdje osjetiti nemiran suživot dvaju programa istine, od kojih je jedan kritičan, a drugi pun poštovanja. Sukob je usmjerio pristalice drugog programa od prirodnosti prema vjernosti samima sebi: otada su oni imali „uvjerenja“ i zahtijevali da se ona poštuju; pojam istine pao je u drugi plan; nedostatak poštovanja bio je sramotan, a ako je nešto sramotno onda je pogrešno. Ako je sve što je dobro istinito, onda je istinito samo ono što je dobro. Diodor, koji podilazi svojem čitateljstvu, ovdje pokušava zadovoljiti sve. Uspijeva gledati stvari s motrišta onih u jednom taboru pa onda u drugom, kako bi oni koji pravilno misle stekli dojam da za njih usklađuje mišljenja kritičara, da bi se onda svrstao na stranu pravovjernih. On kao da pokazuje prijetvornost jer izražava vjerovanje jednih kritičkim jezikom drugih. To barem dokazuje da su vjernici uvijek bili mnogobrojni: Heraklo i Dioniz nisu više bili božanski likovi, nego bogovi koji su nekad bili ljudi ili bogoliki ljudi, kojima čovječanstvo duguje uljudbu. I, doista, s vremena na vrijeme izuzetni bi događaj ukazao na to da su gomila i elite i dalje vjerovali u tu polubožju nadnaravnost.

Svjedočanstva konvergiraju: većina naroda vjerovala je legendama o Kronu, kaže Sekst Empirik. Oni vjeruju ono što tragedije govore o Prometeju, Niobi i Tezeju, pišu Artemidor i Pauzanija. Zašto ne? Obrazovani su također vjerovali u Tezeja; puk je bio ograničen jer nije pročistio mit. Kao u drevnom razdoblju, smatralo se da je ljudskoj prošlosti prethodilo čudesno razdoblje koje je bilo od drugog svijeta, stvarnog po sebi i nestvarnog u odnosu na naš svijet. Kad Plautov lik, u neimaštini, kaže: „Molit ću se Ahileju da mi dâ zlato koje je dobio za otkup Hektora“, on šaljivo navodi najnevjerojatniji način da se dođe do zlata. U toj civilizaciji, dalje od bliskog vremenskog obzora nije se nadziralo ništa; ljudi su zajedno s Epikurom nagađali je li svijet star tisuću godina ili najviše dvije ili, s Aristotelom i Platonom, je li vječan, ali izložen povremenim propastima nakon kojih bi sve počinjalo iznova, što bi se onda svodilo na Epikurovo mišljenje.

Zbog kratkoće životnog pulsa našeg svijeta, svijet je mogao proći kroz znatne razvojne stupnjeve: u očima te drevne civilizacije, homersko razdoblje i junački naraštaji predstavljali su antiku. Kad Vergilije opisuje drevnu Kartagu kakva je bila jedanaest stoljeća prije njegovog vremena, on joj pridaje homerska obilježja; ništa nije manje u duhu Flauberta od Didonina grada…

Već je Herodot suprotstavio junačke naraštaje ljudskima. Mnogo kasnije, kad se Ciceron bude uljuljavao u filozofski san o besmrtnosti kojem pridaje oblik idile na Elizejskim poljima, on čeznutljivo zamišlja kako će na tim livadama, gdje se vode brojni mudri razgovori, njegova duša ćaskati s onom mudroga Odiseja ili s onom oštroumnog Sizifa; da je Ciceronovo sanjarenje bilo više prizemljeno, on bi umjesto toga poželio govoriti s likovima rimske povijesti: Scipionom, Katonom ili Marcelom, kojih se prisjeća četiri stranice poslije.

Znanstvenik tog vremena opisao je te probleme s poučnom jasnoćom: prema Varonu, nepoznata vremena protežu se od Deukaliona do potopa; od potopa do prve Olimpijade (kad kronologija postaje poznata) mitsko je razdoblje, „tako nazvano jer obiluje bajkama“; od prve Olimpijade, 776. pr. Kr. do vremena Varona i Cicerona vrijeme je povijesti, gdje su „događaji zabilježeni u vjerodostojnim povijesnim knjigama“.

Kako vidimo, obrazovane nije lako obmanuti; ali prvi je paradoks što oni manje sumnjaju u junake nego u bogove. Ciceron, na primjer. U vezi s politikom i moralom on je naizgled sličan Victoru Cousinu* i spremno vjeruje ono što odgovara njegovim interesima. S druge strane, on se nije suživio s vjerom pa ne može propovijedati nešto u što ne vjeruje; tko god pročita njegov ogled o prirodi bogova složit će se da on u njih osobito ne vjeruje te da se čak i ne trudi stvoriti drukčiji dojam u svrhu političkog probitka. Ciceron otkriva da su u njegovo vrijeme, kao i u ovo naše, u vezi s vjerom ljudi bili podijeljeni; jesu li se Kastor i Poluks doista ukazali nekom Vatiniju na cesti u okolici Rima? To je pitanje bilo predmetom rasprava poklonika stare škole i skeptika; mišljenja su također bila podijeljena kada je riječ o mitu; prema Ciceronu, prijateljstvo Tezeja i Piritoja i njihov silazak u pakao tek su plod mašte, fabula ficta. Poštedjet ćemo, dakle, čitatelja obveznih razmatranja o klasnom interesu u religiji i mitologiji. Taj isti Ciceron, koji ne vjeruje u ukazanje Kastora i njegovog brata niti, nesumnjivo, u samo njihovo postojanje, i koji to ne krije, bez pogovora priznaje povijesnu vjerodostojnost Eneje i Romula; štoviše, tu vjerodostojnost nitko nije dovodio u pitanje sve do XIX. stoljeća.

Evo i drugog paradoksa: gotovo sve što se govori o tim likovima tek je prazna priča, ali zbir tih ništica je pozitivan broj; Tezej je doista postojao. Od prvih stranica svog djela De legibus (O zakonima), Ciceron zbija šale o Romulovu ukazanju nakon smrti i o razgovorima dobrog kralja Nume sa svojom nimfom Egerijom. U Republici, on pokazuje da ne vjeruje niti da je Romul sin boga koji je oplodio djevičansku vestalku; hvalevrijedna priča ali ipak samo priča. Ne vjeruje on ni u apoteozu osnivača Rima: posmrtno Romulovo božansko uzdizanje tek je legenda iz naivnijih vremena. Ipak, Romul je povijesna osoba i, prema Ciceronu, ono što začuđuje u njegovu božanskom uzdizanju jest da je ono bilo izmišljeno usred povijesnog razdoblja, jer se imalo dogoditi nakon sedme olimpijade. Kada je riječ o Romulu i Numi, Ciceron dovodi u sumnju sve osim samog njihovog postojanja. Točnije, ovdje se javlja treći paradoks. Ponekad se čini da učeni sumnjaju u mit u cijelosti pa ga odbacuju s nekoliko biranih riječi. Drugi put, čini se kao da mu iznova u potpunosti vjeruju. Ta obnova vjerovanja događa se svaki put kad oni, suočeni s nekim određenim dijelom priče, nastoje biti ozbiljni i odgovorni mislioci. Je li to prijetvornost ili kolebljivo vjerovanje? Ni jedno niti drugo; oni se kolebaju između dva mjerila istine, od kojih je jedno bilo odbacivanje čuda, a drugo uvjerenje da nije bilo moguće tako iz temelja lagati. Je li mit istinit ili lažan? Sumnjiv je; to potiče njihovu zlovolju. Te su priče tek bapsko naklapanje. Razni gradovi, piše učitelj govorništva, duguju svoj postanak bilo nekom bogu ili junaku ili pak čovjeku koji ih je osnovao; „Od tih raznih osnutaka, oni koji su božanski ili junački pripadaju legendi (mythôdes), a oni koji su ljudski su vjerodostojniji.“ Vrijednost riječi „mit“ promijenila se od drevnog razdoblja; primjerice, kad pisac ne iznosi priču kao svoju vlastitu već je stavlja u neupravni govor: „prema mitu…“; on više ne tvrdi da je riječ o podatku koji je svima na dohvat; on se povlači iz igre i prepušta svakom da misli sto hoće. „Mit“ je postao pomalo pogrdna riječ koja označava sumnjivu predaju; svaki je tekst određen nadnevkom: jednog dana Izokrat je osjetio potrebu da časno svjedoči kako u legendu nitko ne sumnja; „Zeus“, piše on, „začeo je Herakla i Tantala, kako svjedoči mit i kako svi vjeruju.“ Ta nezgrapna revnost otkriva neku grižnju savjesti. Kako više nije bio siguran što bi vjerovao, Efor započinje svoju povijest povratkom Heraklida i ne želi se baviti ranijom prošlošću; u našim pak očima to predstavlja dobar dio legendarne prošlosti. Je li Efor odbacio starije priče kao neistinite? Ili pak treba vjerovati da je odustao od pokušaja da u njima pronađe nešto istinito pa je radije zadržao primjedbe za sebe? Doista, bolno mu je bilo odbaciti sklonost drevnih povjesničara prihvaćanju čitave predaje, poput vulgate.

Efor neće iskazati odobravanje, ali su se i on i njegovi istomišljenici suzdržali od bilo kakve osude; ovdje počinje drugi pomak koji smo spomenuli: povratak vjerovanju putem sustavnog propitivanja. U pozadini svake legende je istina; slijedom toga, povjesničari ponovno postaju oprezni kad od sumnjive cijelosti zadiru u pojedinosti i pojedinačne mitove. Oni dovode u pitanje mitove kao skup, ali nitko od njih ne poriče povijesnu vjerodostojnost koja je u temelju svake legende; u trenutku kad se više ne radi o općoj sumnji već o ocjeni određene pojedinosti i iznošenju mišljenja ozbiljnog znanstvenika, povjesničar opet vjeruje. On se posvećuje zadatku otkrivanja i očuvanja istinite jezgre.

Ovdje moramo biti oprezni; kad Ciceron, u djelu De re publica, ili Tit Livije, u svom predgovoru, priznaju da su događaji „koji su prethodili osnivanju Rima“ poznati jedino „u obliku starih priča koje imaju duh poezije, a ne pouzdanog povijesnog zapisa“, oni ne nagovješćuju modernu povijesnu kritiku i nisu prethodnici Beauforta, Niebuhra ili Dumézila*, kao što ni ne osuđuju opću neizvjesnost o četirima stoljećima koja su slijedila nakon osnivanja grada ili nedostatak bilo kakvih dokumenata iz tog vremena. Oni se tuže da su svjedočanstva koja se odnose na još ranije razdoblje nepouzdana, jer takva svjedočanstva postoje: to su predaje, ali nepouzdane. Ne zato što potječu iz vremena mnogo kasnijeg od događaja nego zato što se umiješala lakovjernost. Ono što Livije i Ciceron odbijaju podržati jest Romulovo božansko podrijetlo ili čudesnu preobrazbu Enejinih brodova u nimfe.

Kada se radi o povijesti, znanje o legendarnim vremenima zasniva se, dakle, na onim oblicima stjecanja znanja koji su za nas posve uobičajeni, ali u davnini nisu bili smatrani prihvatljivima: kritika, posredno zaključivanje i znanstvene pretpostavke; nagađanje, eikasía, zamjenjuje mjesto vjerovanja u predaji. Ono će se temeljiti na pretpostavci da je prošlost slična sadašnjosti. To je bila osnova na kojoj je Tukidid, nastojeći saznati više nego što je to nudila predaja, sagradio svoju izvrsnu, ali savršeno lažnu rekonstrukciju prvih dana Grčke.

Kako to načelo omogućuje čišćenje mita od njegova čudesnog dijela, postaje moguće vjerovati svim legendama i upravo su to učinili najveći umovi tog slavnog doba. Primjerice, kad Aristotel, koji je vješt u svojem izričaju, želi reći „govori se da…“ ili „prema onom što se vjeruje…“, on to i kaže; on razlikuje mit od onog što nije mitsko. Vidjeli smo da prihvaća povijesnu vjerodostojnost Tezeja i daje racionalnu verziju priče o Minotauru. Tukidid, koji isto tako nije sumnjao u povijesnu vjerodostojnost Minoja, vjerovao je također u povijesnu stvarnost Helena, davnog helenskog kralja, pa je rekonstruirao povijesne uloge Itija, Pandiona, Prokne i Filomele (koji su prema legendi bili pretvoreni u ptice); s druge strane, on ne daje tumačenje o Kiklopima i strašnim Lestrigoncima; neka svatko o njima misli što mu je drago ili ono što mu pjesnici govore! Jer jedno je vjerovati da su u prošlosti već postojali kraljevi, a posve je drugo vjerovati da su postojala čudovišta kojih više nema. Time su bila određena načela kojima se vodila kritika predaje koja će prevladavati sljedeće tisućljeće; nalazimo ih već kod Platona.

Tako Strabon, kao što dolikuje znanstveniku, uspijeva razlučiti istinito od lažnog. Dioniz i Heraklo su postojali, bili su slavni putnici i zemljopisci, a legenda kaže da su pobjedonosno prošli cijelim svijetom. Odisej je postojao