Zbog ukupnog shvaćanja njegova itekako sustavno zamišljenog i provedenog filozofskog projekta presudno je naglasiti da se, po Benjaminu, kod alegorijskog načina prikazivanja radi o antispoznajnom sredstvu u eminentnom smislu te riječi. Kako već stoje stvari u svojoj jezičnoj sveukupnosti, druga sredstva, nažalost, nisu (niti će vjerojatno ikada biti) raspoloživa. Kao što se Wittgenstein najprije morao uspeti svojim ljestvama koje se sastoje od stavova, koji su spoznati kao besmisleni te su stoga veoma udaljeni od istine, da bi ispravno vidio svijet, Benjamin se služi alegorijom i alegorijskim načinom čitanja kao primarnim sredstvom kritike stanja svog, još uvijek modernog doba, koja je usmjerena na istinu. Ni kod njega se istina zapravo ne može iskazati u jeziku i u kulturi koja je u takvom stanju, u kojem se i on u njoj zatekao, ali može se pokazati, odnosno na nju se može ukazati.

Mjesto logičke stroge argumentacije stoga, u vidu alegorijskih misaonih slika, preuzima logika djela složenog kao album, kojoj je stalo do toga da se široko razgranato idejno područje unakrsno, preko trnja i kamenja, u odlomcima istraži u svim smjerovima i da se pritom iste ili zamalo iste točke uvijek iznova dotaknu iz raznih smjerova i postave u nove konstelacije, kako bi promatraču razotkrile jasnu sliku stanja, čak i njegova vlastitog. Već je Benjaminovu “Spoznajnokritičkom predgovoru”, u svoj grandiozno složenoj raštrkanosti argumenata, svojstven taj karakter albuma ili skica. Tko nije u stanju odgonetnuti tu zagonetku, neće moći razumjeti ni znakove svog vlastitog doba. Benjaminov “Spoznajnokritički predgovor” stoga se može shvatiti i kao jedna vrsta ispita. Tko ga ne položi, trebao bi šutjeti. No, u svakom slučaju, nipošto suditi, ili prosuđivati.

Kad to tako sagledamo, nije njegov rad pao na ispitu u Frankfurtu, već Frankfurt na njegovu radu. À propos, ne samo Frankfurt već i dobar dio sve do danas aktivne zajednice koja od Benjamina pravi kult i čini se da dosljedno preferira uzdizati svog junaka na pijedestal ezoteričara bujnih asocijacija, umjesto da prihvati njegove itekako sistematične impulse sa svim konsekvencama, kao i njegovu samostojnost usmjerenu prema budućnosti. Doba tuge i u tom smislu traje još i danas.

Palestina ili komunizam

Benjaminova fiksna ideja da mora ostvariti akademsku karijeru, koju je ekonomska nužda još samo pojačavala, premda se u lucidnim trenucima svoje egzistencije zbilja užasavao te predodžbe, označila je početak njegove biografske tragedije. Nakon više nego logičnog odbijanja rada, koji je ukazivao na to da načelno treba odbaciti upravo one akademske discipline i institucije za koje se, navodno, formalno želio kvalificirati, Benjamin se oslobodio toga gravitacijskog centra svojeg dosadašnjeg života. Unatoč mračnim afektima, koji nužno idu ruku pod ruku s odbijanjem, frankfurtsku presudu shvatio je kao oslobođenje. Kao što je to i dao do znanja u pismu svom “menadžeru” i jedinom stvarnom zagovorniku u Frankfurtu, Gottfriedu Salomon-Delatouru, u kolovozu 1925.: “Kada bih u ocjeni vlastite vrijednosti imalo ovisio samo o tim stručnim mišljenjima, onda bi mi neodgovoran i lakomislen način na koji su mjerodavne instance obradile moj predmet zadao šok od kojega se moja produktivnost ne bi oporavila tako skoro. Da se ništa od toga nije dogodilo, već je baš suprotno slučaj, neka ostane moja privatna stvar.”

Sredinom 1925. Benjamin je dakle, prvi put, uistinu slobodan čovjek, što izričito uključuje i slobodu da umre od gladi. Buduća orijentacija njegova stvaralačkog rada te s njome povezan odabir budućeg životnog središta iziskuju odluku u eminentnom smislu. U knjizi o tragediji u nevjerojatno komprimiranom obliku povezuju se i uzajamno isprepleću svi glavni uvidi iz njegovih dosadašnjih djela, koja mu se čine bitnima, dakle eseja “O jeziku uopće i jeziku ljudi” i “Sudbina i karakter”, predgovora uz prijevod Baudelairea i eseja o Srodnim dušama. Benjamin 1925. ima vlastito filozofsko gledište i glas koji se počinje sve slobodnije artikulirati, iznoseći sve češće i svoje nazore, u prvim misaonim slikama kao što je primjerice tekst o Napulju. Sustavno gledano, analize iz knjige o tragediji pritom mu otvaraju dva otprilike istovrijedna, ali uzajamno nespojiva istraživačka i životna puta, koja se ukratko mogu svesti na odluku: Moskva ili Palestina.

Palestina, to bi značilo uroniti u judaističku teologiju, koja je bliska njegovim tekstovima, u smislu trajne potrage za izgubljenim adamitskim jezicima te očuvanja istinski transcendentnog horizonta spasenja judaističkog mesijanstva. Taj put predstavlja i zagovara njegov najbolji i najvjerniji prijatelj Gershom Scholem, koji je već 1923. emigrirao u Palestinu i nastojao namamiti Benjamina u Obećanu Zemlju. No nužan preduvjet za to bilo bi poznavanje hebrejskog jezika, koji Benjamin do tog trenutka nije znao ni govoriti ni pisati.

S druge strane, kao što je Benjaminu i samom sinulo tijekom faze komunizma u krevetu na Capriju ljeti 1924., koja mu se činila poput sna, mnogi su njegovi uvidi išli u smjeru dijagnostike vremena, kakvu primjerice prakticira Georg Lukács u svojim ranim radovima, posebice u knjizi Povijest i klasna svijest, koja je objavljena 1923. i bila vrlo zapažena, o kojoj je i Benjamin intenzivno raspravljao s Adornom, Kracauerom i Sohn-Rethelom.

Već i mračne, za građansku samosvijest skrovite mitske sile iz Benjaminova eseja o Srodnim dušama bez imalo problema mogle bi se dekodirati ili reinterpretirati kao sile klasne borbe. A bez ikakve se zadrške može reći da se glavni prigovor koji Benjamin iznosi u vezi s tragedijom cijele moderne i njezine filozofije odnosi na postvarenje kako prirode tako i čovjeka.

Lukács glavnim grijehom kapitalizma smatra otuđujuću dinamiku “eliminiranja kvalitativnih, ljudskih i individualnih svojstava radnika koje sve više uzima maha”. Taj prigovor postvarenog otuđivanja proletarijata od strane sustava sjajno se uklapa u Benjaminovu sliku dediferencijacije i proizvoljne zamjenjivosti svih stvari u duhu filozofije jezika, koja svaki znak proglašava arbitrarno motiviranim i ne priznaje više prvobitno značajnu povezanost svetog imenovanja. Sukladno Benjaminovim analizama, alegorijsku umjetnost baroka karakterizira daljnji interpretativni razvoj te zbrke u kojoj se zaboravlja na individualnost:

“Svaka osoba, svaka stvar, svaki odnos može značiti i nešto proizvoljno drugo. Ta mogućnost profanom svijetu izriče poražavajuću, no ipak pravednu presudu: karakterizira ga kao svijet u kojem detalji više nisu tako bitni.”

A time, možemo eksplicitno dodati, ni pojedini čovjek kao pojedinac. Kamo se okrenuti? Benjamin sasvim jasno vidi to razmeđe putova, te u svibnju 1925., kada se već nazire da će habilitacijski postupak biti neuspješan, piše: “Za mene sve ovisi o tome kako će izgledati moji odnosi s nakladnicima. Ako mi se tu ne posreći, vjerojatno ću intenzivirati svoje bavljenje marksističkom politikom i zatim, polazeći od toga da ću u dogledno vrijeme barem privremeno otići u Moskvu, pristupiti Partiji. Taj ću korak u svakom slučaju napraviti prije ili poslije. Horizont mog rada više nije onaj stari i ne mogu ga umjetno sužavati. Naravno da će najprije doći do ogromnoga konflikta silnica (mojih individualnih), kada se radi o pitanju studija hebrejskog kojeg bih se trebao prihvatiti, ali ne mogu sagledati načelnu odluku, već ću se morati upustiti u taj eksperiment tako da počnem od nečega. Totalitet mračnog ili svjetlijeg horizonta koji naslućujem mogu steći samo kroz ta dva iskustva…”

Kao emfatični teoretičar izvanrednih stanja, odluke i pra-skoka, Benjamin je u tzv. stvarnom životu bio neodlučan karakter. Poput buhe koja svakim skokom uspijeva prevaliti samo polovicu udaljenosti koja bi je konačno dovela do cilja, cijeloga života sklon je polovičnim skokovima. Tako je bilo i ujesen 1925.

Benjaminovi “odnosi s nakladnicima” znatno su se poboljšali kada je potpisao ugovor s nakladničkom kućom Rowohlt. Rowohlt iduće godine namjerava objaviti kako esej o Srodnim dušama tako i rad o žalobnoj igri te još jedno drugo djelo (kasnija Jednosmjerna ulica) i Benjaminu odobrava mjesečni fiksni iznos, koji, doduše, nije dovoljan za sigurnu egzistenciju. Osim toga dobiva nalog da za Rowohlt prevede daljnje sveske Proustova ciklusa U potrazi za izgubljenim vremenom.

Našavši se pred presudnom, ali i neizbježnom alternativom između Moskve i Palestine, u studenom 1925. na nekoliko tjedana odlazi u Rigu, kamo ga vuče strašan osjećaj za simbolički naboj njegova duševnog raspoloženja. Razlog je, dakako, Asja Lācis, koja tamo radi na nekoliko inscenacija. Tjelesni eros nadjačao je prijateljstvo sa Scholemom. S vidljivim osjećajem krivnje Benjamin prijatelju iz Rige javlja da sada marljivo uči hebrejski (idućih će godina uvijek iznova tvrditi da to radi) i da je čak “ponekada znao vidjeti neke Židove s Istoka” u tmurnom zimskom gradu na Baltičkom zaljevu. To je, nema sumnje, znak. Samo za što?

Biti blizu

Dok Benjamin u Frankfurtu čeka presudu o svojoj Žalobnoj igri, Martin Heidegger rane ljetne dane 1925. provodi u raspoloženju erotske napetosti. Čak ni dosadni Marburg, vječno uronjen u maglu, ni vezanost uz profesorsku svakodnevicu koja mu sve teže pada to ne mogu promijeniti. “U nezgodnoj sam situaciji jer me netko ulovio na prepad s gotovom disertacijom, koju moram proći, pa makar i da je odbijem. A tako sam lijepo radio i sada ću izgubiti pola tjedna. Nadam se da ću biti gotov dok ti dođeš. Barem ću nastojati. Jer sam i u svom radu uvijek rado blizu tebe. (…) Dođi, molim te, u petak uvečer, kao zadnji put”, piše Heidegger svojoj Hannah 1. srpnja 1925. Prilika je tim bolja jer je Heideggerova žena Elfride, koja dva dana poslije ima rođendan, sa sinom Jörgom otputovala svojim roditeljima u Wiesbaden. I njoj je Heidegger stoga namijenio pismo, koje nam daje uvid u sada više funkcionalni karakter bračnog suživota: “Za Tvoj rođendan šaljem Ti najsrdačnije čestitke. Htio bih Ti na taj dan zahvaliti na brizi za mene i na Tvojoj suradnji. Ona se sastoji od onoga što je, pored fenomenologijske kritike, zapravo najteže: od odricanja i čekanja i vjere. I kad pogledam jedan takav semestar iz Tvoga kuta, to iziskuje ulog snage. Postoji još uvijek razlika između onoga što nalaže dužnost i onoga što Ti u svojoj dobroti daješ povrh toga. I ako ne govorim o tome, znaš da ipak mislim na to. Premda nije lijepo samo po sebi da Te tog dana nema, to mi pruža priliku da Ti zahvalim opširnije nego inače. I bit će mi s druge strane drago ako svojim odricanjem mogu Tebi i Tvojim roditeljima učiniti radost.”

Nekoliko desetljeća poslije Hannah Arendt će o Heideggeru kao čovjeku dati sud da se ne može reći da je on imao loš karakter, već da uopće nije imao karaktera. Kad čovjek pročita ta dva pisma, vjerojatno napisana istog dana, čini mu se da shvaća što je time mislila. U svakom slučaju, eros i brak u Heideggerovu životu u skladu s dobrom građanskom manirom ostaju dva strogo razdvojena područja. Iz tih dvaju pisama također jasno proizlazi da se Heidegger ženama koje su adresati zapravo ne obraća kao samostalnim osobama, već ih hvali u odnosu funkcionalne subordinacije, kao sredstvo koje ispunjava svrhu. Sveta svrha je zadatak mišljenja. Njegova mišljenja. To je primaran odnos koji Heidegger ima prema svojim bližnjima, ako ih uopće priznaje kao takve. Upravo je to zadatak koji će u ljeto 1925. neodgodivo tražiti da bude konkretiziran u zasebnom djelu. Jer ono što je do sada od tajnoga kralja filozofije njemačkoga govornog područja postojalo u pisanom obliku, izuzev njegove disertacije i habilitacijskog rada, u najboljem su slučaju fragmenti i probni kvalifikacijski tekstovi. Ništa zrelo, ništa gotovo. Ništa što bi imalo posebnu težinu.

Na posao

U srpnju 1925. Nicolai Hartmann, redovni profesor u Marburgu, dobiva poziv da dođe predavati na Sveučilište Köln, koji je odmah prihvatio, između ostalog zbog vidnog pritiska Heideggerove nazočnosti u Marburgu. I dok se Heidegger u pismu brzo složio s Jaspersom da bi Ernst Cassirer “nesumnjivo bio najbolji” za upražnjeno mjesto u Marburgu, fakultet na Hartmannovu inicijativu Heideggera proglašava poželjnim nasljednikom za katedru redovnog profesora Paula Natorpa, koji je preminuo 1924. No paralelno s time od njega hitno traže da konačno predoči vlastito djelo. U protivnom bilo kakav zagovor u ministarstvu nadležnom za imenovanja u Berlinu ne bi urodio plodom. I lisac Heidegger sada se našao u institucionalnoj klopci. Ako želi udovoljiti vlastitoj predodžbi o sebi i svom statusu, morat će ispuniti uvjete u roku.

Svega jedanaest mjeseci poslije, 18. lipnja 1926., fakultet u Marburgu šalje prve arke Bitka i vremena u Berlin. Heidegger će se uvijek iznova žaliti na nevjerojatan vremenski pritisak pod kojim je svoje takozvano glavno djelo (faktički jedino zasebno djelo koje ima opseg cijele knjige koje je ikada objavio) morao baciti na papir. Uistinu, rukopis tog djela može se ubrojiti u jednu od najvećih kreativnih erupcija u povijesti filozofije. Ako odbijemo vrijeme utrošeno na obveze tijekom semestra u Marburgu, kada Heidegger vjerojatno uopće nije stizao kontinuirano pisati, od stvarnog vremena u kojem je ta knjiga nastala, jezgra tog djela od gotovo 450 stranica očito je napisana u nepunih pet mjeseci. Dakle radilo se o trideset stranica spremnih za tisak tjedno.

Heidegger se mogao poslužiti detaljnim pripremnim radovima, posebice referatima i predavanjima što ih je držao u proteklih šest godina. Bitak i vrijeme privremena je kruna kontinuiranog razvoja mišljenja i shvaćanja, koji seže od prvih predavanja tijekom izvanrednog semestra 1919., preko “Prikaza hermeneutičke situacije”, sve do predavanja iz Marburga o Platonovu Sofistu te onima o povijesti pojma vremena. Potonja je držao u ljetnom semestru 1925. (dvaput tjedno, od sedam do osam sati ujutro).

Raščišćavanje pitanja

Sadržajno središte te etape njegova misaonog puta čini raščišćavanje smisla jednog jedinog pitanja: to je pitanje bitka, ili, točnije, pitanje o smislu bitka. No prije nego što ovo prapitanje mišljenja uopće možemo (ponovo) istražiti, a kamoli se približiti odgovoru na njega, treba, prema Heideggeru, razotkriti specifičan način bitka upravo onog bića koje si to pitanje kao jedino nama znano [biće] uopće može smisleno postaviti: dakle, čovjeka.

Samo za čovjeka smisao bitka može biti predmet pitanja. Samo je čovjek u stanju čuditi se tomu da “zašto je uopće biće, a ne naprotiv Ništa”. Na kraju krajeva, samo se čovjek kao dionik oblika života onih koji govore može pitati u čemu bi se doista mogao sastojati smisao njegova specifičnog tubitka. Kako bi svoju fundamentalno-ontologijsku metodu istraživanja svjesno razgraničio od svakog biološkog, antropološkog, psihološkog ili čak transcendentalnog istraživanja u smislu Kanta, Heidegger stoga govori o čovjeku kao tubitku:

Tubitak je biće koje se ne pojavljuje naprosto među drugim bićima. Ono se, naprotiv, (…) odlikuje time, što se tom biću u njegovu bitku radi o samom tom bitku. Ali tada tom ustrojstvu bitka tubitka pripada da se on u svojem bitku odnosi prema tom bitku kao bitak. A to opet kazuje: tubitak razumije sebe u svojem bitku bilo na koji način i bilo kako izričito.

Da svaki tubitak, kako konstatira Heidegger, shvaća sebe uvijek na neki način i izričito u svojem bitku, znači i da se njegovo zasebno razumijevanje bitka upravo ne razumije samo po sebi niti će se pojaviti samo po sebi. Na temelju pogrešnih analiza i pogrešno odabranih pojmova, taj odnos tubitku može biti i obavijen mrakom ili iskrivljen. Upravo je to, prema Heideggeru, u odnosu na cijelu kulturnu konstelaciju u kojoj se nalazi, svugdje slučaj.

Tijekom stalnog procesa propadanja, koji za Heideggera 1925. započinje najkasnije s Aristotelom, da bi zatim s početkom moderne filozofije kroz Descartesa doživio još jedan daljnji, presudni val zamračenja, nije samo mogući smisao pitanja o smislu bitka potpuno pao u zaborav, odnosno proglašen tabuom, već je i tubitak sam postao podjednako slijep za stvarne osnove i izvore svog odnosa spram bitka i time, između ostalog, za smisao života. Heidegger u tom kontekstu postavlja dijagnozu sveobuhvatnog zaborava bitka moderne kulture i posebice moderne filozofije kao spoznajne teorije.

Njegova analiza time slijedi upravo isti cilj kojemu se Benjamin posvetio u svom Porijeklu njemačke žalobne igre. Podudarno polazište oba djela glasi: u stanju u kojem se nalazi vlastita kultura bilo bi prerano i promašeno htjeti dati odgovore. Jedino što je moguće jest da se gubitak zbog zaborava bitka uknjiži na pojmovno domišljat način. Heideggeru je u Bitku i vremenu stalo do tog raščišćavanja koje najprije služi za čistu pripremu pitanja. Stoga svoj pothvat naziva pripremnom fundamentalnom analizom tubitka.

Pojam analize ovdje ne treba shvatiti samo u čisto deskriptivnom već i u terapeutskom smislu. Razuman tubitak kroz novi opis nastalog zamračenja, koji bi trebao biti što bliži fenomenu, bez predrasuda i time općenito uviđavan, trebalo bi izvesti natrag na svjetlo njegova stvarnog temeljnog odnosa koji jamči slobodu. Kao i kod Freudove psihoanalize ili također Wittgensteinove filozofije Tractatusa, cilj što preciznijeg opisa ponaosob vlastite situacije (u najširem smislu), koji raščišćava strukturu, ide ruku pod ruku s ciljem temeljne, samoodređene transformacije ostvarenja vlastitog života.

Taj projekt za Heideggera za sobom povlači nužnost da se faktički prevladavajući, međutim iz temelja pogrešni pojmovi kojima se opisuju odnosi u modernom svijetu (subjekt, objekt, stvarnost, individualnost, vrijednost, život, materija i stvar) u vlastitom filozofiranju ili sasvim izostave ili zamijene neologizmima (tubitak, okolni svijet, biti-u-svijetu, uvijek mojost, briga i pribor). Nema pravoga govorenja u krivome. Heidegger je stoga stvorio novi govor.

Vrijeme tubitka

Težnja za iskustvenom blizinom i jamstvom subjektivnog doživljaja, po mogućnosti bez predrasuda, koju je Heidegger preuzeo pod utjecajem fenomenologije kao Husserlov sljedbenik, naposljetku pogađa i shvaćanje vremena i vremenitosti. Umjesto da pođe od pojma vremena kao neutralnog, matematički jasnog i time običnog poimanja vremena koje se može jednoznačno usitniti na mjerljive trenutke, sekunde i minute, Heidegger traga za shvaćanjem vremena koje se može potpuno rasvijetliti iz specifičnog načina na koji tubitak doživljava svoju vremenitost. To utemeljenje ograničava okvir vremena, o kojem Heidegger želi govoriti u svojoj analitici tubitka, striktno na prostor imanentnosti onoga što se može doživjeti. Ili drugim riječima: vrijeme koje može pridonijeti rasvjetljavanju tubitka u njegovim iskrivljenim mogućnostima bivanja jest vrijeme koje se izričito poima kao konačno. Horizont koji mu zapravo daje smisao jest smrt. Svako referiranje na transcendenciju, bilo u obliku zagrobnog života ili mesijanske otvorenosti, kako je shvaća Benjamin, dio je iskrivljavanja, a ne raščišćavanja. Kao i kod Wittgensteina, ni za Heideggera smrt nije događaj koji potpada pod život. No, kao drugu stranu medalje skoka u vjeru na koji je spreman Wittgenstein, Heidegger upravo u slutnji te apsolutne granice vidi stvarno jamstvo za to da se smisao “zagonetke života” može smisleno propitati ili čak dokučiti samo unutar tako shvaćenog, dakle konačnog vremenskog horizonta.

Neposredna iskustvena blizina, koja je karakteristična za Heideggerovu filozofiju, već se vidi i u tom djelu, između ostalog po tome što radi ilustracije svojih analiza uvijek iznova poseže za kontekstima, raspoloženjima i graničnim situacijama, koje se tiču direktno i njega samog, omogućavajući mu tako da zorno prikaže svoju navlastitu životnu praksu. To se posebice odnosi na tri ključna pojma pomoću kojih je strukturirano njegovo filozofsko rasvjetljavanje bitka: pribor, strah i smrt.

Ispod čekića: pribor na analizi

Stvarni zanos pisanja, to se može točno datirati, nastupio je negdje oko 8. kolovoza 1925. Heidegger se, da bi napisao svoje djelo, povukao u kolibu u Todtnaubergu, gdje će i obitelj provesti cijelo ljeto. “1. VIII. odlazim u kolibu i raduje me krepki planinski zrak, jer ovaj povjetarac dolje čovjeka može uništiti na duge staze. Osam dana posla oko drva, zatim ponovo pisanje”, obavještava Jaspersa iz Marburga. Samo na visinskom zraku čovjek može disati i jasno misliti. Nije slučajno da Heidegger u tom odlomku u istom dahu spominje predstojeću sječu drva i pisanje. I tu dosljedno stilizira sebe kao čovjeka koji unatoč profesorskom zvanju uvijek ističe i svoje seosko (a ne proletersko!) podrijetlo koje ga je obilježilo, pokazujući da je u stanju objeručke se prihvatiti posla. Ta vlastita slika o sebi prenosi se neposredno i na filozofske analize, kad se radi o tome da deskriptivno razotkrije prvobitni odnos bitka prema svijetu. Jer za potpuno normalnog seoskog momka koji svakoga dana svojski prione na posao nipošto se ne nameće pitanje kako će kao misleći subjekt koji spoznaje doći do navodno per se beznačajnog svijeta objekata, iz vlastitog doživljaja, zato što je kao aktivan i stvaralački [subjekt] zapravo već oduvijek u svijetu, kako kaže Heidegger. I to ne u smislu prostornog odnosa (poput mrtve ribe u konzervi), već u smislu prvobitne, smislom prožete upućenosti na svoju konkretno doživljenu okolinu. Odmah na početku svoje analize tubitka Heidegger kartezijanskoj situaciji (bestjelesnog) subjekta u naslonjaču, koji se čistom refleksijom želi uvjeriti u zbiljnost svoga svijeta, suprotstavlja prpošnog seljaka iz Schwarzwalda koji se bavi drvodjeljskim poslovima, odlazi iz svoje kolibe da bi u znoju tijela svoga prionuo na posao zaboravljajući pritom sebe. Ili Heideggerovim riječima:

Fenomenološko pokazivanje bitka bića koje susreće najprije se ostvaruje po niti vodilji svakidašnjeg bitka-u-svijetu, koji nazivamo također ophođenje u svijetu i s unutarsvjetskim bićima. Ali najprisnija vrsta ophođenja (…) nije spoznavanje koje opaža, nego brigovanje koje barata, upotrebljava, koje ima svoju vlastitu “spoznaju” (…) jer mi se ne trebamo tek premjestiti u tu vrstu bitka brigajućeg ophođenja. Svakidašnji tubitak uvijek već jest na taj način, na primjer: otvarajući vrata, upotrebljavam kvaku.

Za sve one takozvane stvari, koje upotrebljavamo u svome obazrivom i rijetko osviještenom i promišljenom ostvarenju svakodnevnog života, Heidegger uvodi novi, okvirni pojam preuzet iz seoskoga običnoga govora u Schwarzwaldu. Naziva ih priborom.

Bića koja susreću u brigovanju nazivamo pribor. U ophođenju možemo naići primjerice na pisaći pribor, šivaći pribor, radni pribor, prijevozni pribor, mjerni pribor. Vrstu bitka pribora valja ustanoviti. (…) Pribor, strogo uzevši, nikad nije jedan. Bitku pribora uvijek već pripada neka cjelina pribora u kojoj on može biti taj pribor koji jest. (…) Pribor odgovara svojoj priborskosti uvijek uslijed pripadnosti drugom priboru: pisaćem priboru, peru, crnilu, papiru, podlozi, stolu, svjetiljci, namještaju, prozoru, vratima, sobi. Te se “stvari” nikada ne pokazuju najprije zasebno, da bi zatim kao suma realnoga ispunjavale sobu. (…) Prije njega je već otkrita neka cjelina pribora.

Upravo kao što Heidegger navodnu spoznajno-teorijsku početnu situaciju pukog promatrača, koja je bila postavljena naglavačke, sada ponovo vraća na noge u skladu sa svojim prizemljenim pragmatizmom, razotkrivanjem pribora kao nečega što je oduvijek pripadalo nekoj cjelini pribora izvrće smjer objašnjenja klasične spoznajne teorije kartezijanskog tipa. Tamo se polazilo od pojedinačnih, atomiziranih stvari, da bi se zatim postavilo pitanje kako bi se od tih prvobitno pojedinačnih dijelova mogla sastaviti cjelina. No za fenomenološkog pragmatičara Heideggera takvo je upojednjenje u najboljem slučaju specifičan stupanj nestanka doživljaja svijeta u kojem su se predmeti, na samom početku i prije svake teorijske refleksije, doživljavali kao povezani u značajnu cjelinu. U baratajućem zbrinjavanju pomoću pribora njegova uklopljenost u cjelinu može se doslovce dokučiti rukama. Jer u okviru glavnog pitanja o bitku koje se istražuje, Heidegger nedvosmisleno pojašnjava po čemu se zapravo vidi u najmanju ruku bitak pribora, a time i svih stvari s kojima se susrećemo u svakodnevnom životu i koje nam služe da se skrasimo i snađemo u svijetu. U tu svrhu, kao čovjek koji radi u kolibi i radi s drvom, kao primjer, logično, navodi čekić:

Što se manje u stvar zvanu čekić samo zuri, što se ona ornije upotrebljava, to izvornijim biva odnos prema njoj, to ona neskrivenije susreće kao ono što jest, kao pribor. Samo zabijanje otkriva specifičnu “spretnost” čekića. Vrstu bitka pribora u kojoj se on otkriva sam od sebe nazivamo priručnost.

Budući da stvarna bit tog pribora leži u rukovanju njime, s gledišta tubitka ne radi se o tome da taj pribor samo postoji (kao “stvar” čiju bi korist tek trebalo dokučiti), već je baš pri ruci, priručan. Usredotočeno, spoznajno-teorijski motivirano promatranje (i opisivanje) nečega kao puko postojećeg bilo je stvarni metodološki temelj Husserlove fenomenologije. Heideggerovo djelo time, između ostalog, predstavlja frontalni napad na filozofiju njegova učitelja i pokrovitelja, što je Husserl odmah shvatio čitajući prve arke, a Heidegger ispunjen ponosom javio Jaspersu: “Taj rad [Bitak i vrijeme] mi uopće neće donijeti više od onoga što već imam od njega: da sam za sebe sada došao do slobode te mogu postavljati pitanja s izvjesnom sigurnošću i usmjerenjem (…). Ako je rasprava uperena ‘protiv’ nekoga, onda je to Husserl, koji je to odmah i zamijetio, ali je od samog početka imao pozitivan stav.”

Oluja i strah

Koliko se god blažena činila svakodnevna posvećenost seoskog tubitka brižnom rukovanju svojim priborom, za Heideggera kao filozofa tragača za smislom, ipak je obilježava presudan nedostatak. Naime upravo u pretpostavljenoj, iskonskoj ukorijenjenosti u svoj okolni svijet, upravo u neometanom rješavanju predstojećih zadaća, takav tubitak za sebe ostaje bez pitanja. Njegov je odnos spram svijeta toliko iskonski, neposredan i prožet smislom da za njega samoga nikada ne postaje upitan. Tko skroz-naskroz nestaje u svom svijetu stapajući se s njime, ne postavlja ni pitanje o smislu bitka ni o smislu vlastitog života. Tek prvo konkretno iskustvo gubitka smisla i time u kojem god obliku poremećenog odnosa prema svijetu, u brigajućem tubitku potiče pitanje o smislu bitka i, ne manje važno, o smislu vlastite egzistencije: čemu sve to? Zašto sam uopće ovdje?

Nijedan ljudski život, koliko god se osjećao sigurno i zaštićeno kod kuće, ne prolazi bez takvih egzistencijskih poremećaja i time pitanja smisla. Ali naprosto neizbježna, prema Heideggeru, ta pitanja postaju kroz iskustvo posebnog osjećaja ili, kako ga preciznije zove, posebnog raspoloženja tubitka. Radi se o iskustvu bespredmetnog straha (Angst), koje Heidegger jasno razlikuje od sasvim konkretnog straha (Furcht) pred nečim određenim:

Za što se strah boji je samo bivanje-u-svijetu. U strah tone ono što se u okolnom svijetu nalazi pri ruci, uopće biće unutarnjeg svijeta. “Svijet” nema više što ponuditi, isto kao ni subivanje drugih. Strah tako tubitku oduzima mogućnost da propadajući sebe shvati iz “svijeta” i javne izloženosti. On baca tubitak nazad u ono za što se boji, njegovo stvarno moguće bivanje u svijetu. Strah izolira tubitak u njegovo najnavlastitije bivanje u svijetu, koji kao razuman suštinski za sebe koncipira mogućnosti. S onim zašto se boji stoga strah dokučuje tubitak kao mogućnost, i to kao ono što tubitak može biti samo od sebe kao izoliran u osami.

Strah kod Heideggera stoji kao primjer za doživljaj opsežnoga gubitka smisla, koji upravo u tako nastaloj praznini i nepovezanosti otvara pogled za stvarne osnove dotičnog tubitka. I to ga otvara na način da ta osnova sama nije dana, ne postoji, nije zadana te je ništa i nitko ne osigurava! U modusu straha tubitak će iskusiti faktičku bestemeljnost i moguću ništavnost svoje vlastite egzistencije, čak svega što jest. No pitanje o smislu koje se time neizbježno pojavilo ne trpi delegiranje na druge ili treće, ni guranje u transcendenciju, ni umirivanje sebe običajima, tradicijom ili zavičajem. Prema Heideggeru, naprotiv, to bi pitanje radi očuvanja vlastite egzistencijalne napetosti trebalo biti radikalno i po mogućnosti trajno otvoreno:

Pribjegavanje udomaćenosti javnosti jest bijeg od neudomaćenosti, to jest nelagodnosti koja leži u tubitku kao bačenom bivanju-u-svijetu, u svom bitku prepuštenom samom sebi.

Posebnu oštrinu i prodornost poprima to strahom ispunjeno iskustvo neudomaćenosti i obično zatajene nelagodnosti u kontekstu koji tubitku zapravo pruža najveći osjećaj sigurnosti i prisnosti, posebice u vlastita četiri zida zavičajnog doma. Za Heideggera je pravi primjer za to drvena koliba u Todtnaubergu. Upravo tamo strah polučuje svoj učinak koji zapravo otvara tubitak i time je i filozofski poticajan. Tako se i Heidegger izjašnjava u pismu Jaspersu, u travnju 1926., kada je djelo Bitak i vrijeme već dovršeno u grubim crtama: “Kao što vidite, još smo tu gore. S tiskom svoje rasprave Bitak i vrijeme počeo sam 1. travnja. Obuhvaća 34 arka. Baš sam u zamahu i ljutim se samo zbog nadolazećeg semestra i malograđanskog zraka koji čovjeka tamo okružuje. Fakultet će me ponovo predložiti i priložiti otisnute arke. (…) Dječaci su u kolibi obojica preboljeli šarlah. Već je duboka noć, oluja bjesni nad vrhuncima, u kolibi škripe grede, a život preda mnom leži čist, jednostavan i velik poput duše.”

Nelagodnu familijarnost planinske kolibe usred oluje koja bjesni Heidegger doživljava kao pandan za upravo onaj veliki i spokojan intenzitet kakvo je za njega i samo iskustvo filozofiranja. Kao idealnu sliku tubitka napetog za razmišljanje.

Trčanje prema smrti

No nijedna oluja u Schwarzwaldu ne traje vječno. Kad-tad se i najveći filozof mora vratiti u ustajalu atmosferu svakodnevnih poslova. S tom neupitnom činjenicom ruku pod ruku ide i zamor tubitka, a kako bi upravo njega prevenirao, Heidegger upućuje na još jednu uobičajenu, čak jedinu stvarno neizbježnu temeljnu danost ljudskog života: njegovu konačnost. To je konačnost – i po tomu se ljudski bitak razlikuje od svih ostalih bića – koja je tubitku znana. I to s tolikom izvjesnošću da ga u obliku konkretne mogućnosti stalno prati i prisutna je u vlastitom životu. Da, kad bolje pogledamo, od svih mogućnosti koje mogu odrediti u odnosu spram svijeta slobodno koncipiran tubitak, postoji samo jedna koja je s obzirom na buduću realizaciju zaista izvjesna: mogućnost da više nećemo biti ovdje.

Stoga Heidegger o smrti, kao kako vremenski tako i sadržajno za tubitak potpuno neodređenoj mogućnosti, koja će međutim sigurno nastupiti, dvosmisleno govori kao o izvjesnoj mogućnosti. Za razliku od straha smrt je osim toga izvjesnost u kojoj se tubitak stalno nalazi, dakle ne neko raspoloženje koje se ponekad može javiti i opet proći. Kao izvjesnost koja se konkretno može doživjeti, smrt predstavlja stalan uvjet mogućnosti svih mogućnosti za kojima tubitak može posegnuti u konkretnom životnom kontekstu. Ili drugim riječima, smrt predstavlja vrata prema slobodi.

Tu funkciju smrt može ispuniti samo ako ona sama ostane potpuno neodređena: pretpostavke, špekulacije o životu nakon smrti ili samo takve nade, po Heideggeru u okviru raščišćavanja pitanja o smislu, za kojim teži, stoga treba odbaciti. One tubitku zaklanjaju pogled na njegove stvarne mogućnosti bivanja. Upravo kao tubitak u svijetu koji je potpuno otvoren, naprosto autentičan, biti ovdje stoga znači kontinuirano hitati prema smrti.

Sa smrću tubitak predstoji samome sebi u svom najvlastitijem Moći-biti. U toj se mogućnosti tubitku radi o njegovu bitku-u-svijetu uopće. Njegova je smrt mogućnost Ne-više-moći-biti-tu. Ako tubitak predstoji sebi kao ta mogućnost sama sebe, on je potpuno upućen na svoje najvlastitije Moći-biti. Ovako predstojeći sebi, u njemu su razvrgnuta sva odnošenja prema drugom tubitku. Ta najvlastitija, neodnošajna mogućnost ujedno je krajnja. Kao Moći-biti, tubitak ne može nadmašiti mogućnost smrti. Smrt jest mogućnost apsolutne nemogućnosti tubitka. Tako se smrt razotkriva kao najvlastitija neodnošajna nenadmašiva mogućnost.

Umjesto da se, gledajući unazad od izvjesnosti smrti, jadamo zbog ništavnosti svega što jest i posebice vlastite egzistencije – kao primjerice u epohi baroka, koju Benjamin analizira u svom radu Porijeklo žalobne igre – s izvjesnošću o budućoj vlastitoj ništavosti ide ruku pod ruku apel tubitku da autonomno prigrabi svoje vlastite mogućnosti bivanja. Umjesto da se, kao u nekim kršćanskim ili antičkim učenjima o životu, stalno zadržava na promišljanju vlastite konačnosti, po Heideggeru se kod ostvarenja života radi upravo o tome da rezolutno krenemo prema njima. Umjesto da se tješimo time da će se svijet i nakon naše vlastite smrti i dalje vrtjeti, kako se to kaže, trčanje prema smrti za Heideggera postaje nenadoknadiv poticaj da upravo sustignemo najnavlastitije mogućnosti bivanja.

Svatko umire sam za sebe. Vlastita smrt ne može se delegirati, kao ni vlastiti život. No Heideggerova koncepcija trčanja tubitka prema smrti bila bi potpuno pogrešno shvaćena ako bismo je doživjeli kao poziv na samoubojstvo. Jer tko si oduzme život vlastitom rukom, time si upravo definitivno oduzima sve one mogućnosti koje bi zapravo valjalo ugrabiti u toj predutrci. Stalan proces tog odlučnog preuzimanja mogućnosti – kojemu je, po Heideggeru, uvijek donekle svojstvena i otvorenost pitanja koje se još nije razumjelo u cijelosti (upravo pitanja o smislu bitka) – Heidegger sada zove: egzistirati. Tko u tom smislu egzistira, živi onako kako bi tubitak trebao živjeti: naime autentično. Samo malobrojni ljudi to čine. A previše njih ne.

Stoga nije čudo da Heidegger pravu autentičnost vidi prije utjelovljenu u društvu tzv. jednostavnih ljudi iz Schwarzwalda negoli u akademskoj sredini, koja je iskvarena. “Ne osjećam potrebu za društvom profesora. Seljaci su puno ugodniji i čak zanimljiviji”, povjerava profesoru Jaspersu. I dodaje: “Često poželim da ste u takvim trenucima Vi ovdje gore. Ponekada ne shvaćam da se tamo dolje igraju tako čudne uloge.”

Filozof egzistencije Jaspers i tijekom faze stvaralačkog zanosa Bitka i vremena jedina je osoba kojoj se Heidegger povjerava kao primus inter pares. To se, između ostalog, odnosi i na konkretno pitanje o odnošenju prema samom umiranju. Jer i kad se radi o pitanjima smrti i straha umirućih, koja ga duboko diraju, Heideggeru se od 1924. do 1927. otvaraju novi iskustveni horizonti. Otac mu umire u svibnju 1924. od moždanog

udara, nakon što se tjednima gasio boreći se sa smrću. Ono što je Heideggeru bilo najupečatljivije u toj fazi, bio je očev strah od pakla i Sudnjeg dana koji je osjećao sve do trenutka smrti, premda je otac bio katolik i pravi vjernik. Tri godine poslije, gotovo istog dana, i majka podliježe jednoj vrsti raka crijeva, također nakon što se patila mjesecima. Jako joj teško pada što se Martin odvratio od vjere i to mu jasno daje do znanja i sa samrtne postelje. Heidegger 5. veljače 1927. izvještava svoju ženu Elfride o razgovorima koje je vodio s majkom koja je ležala na samrti: “Sirotoj sam, naravno, velika briga i uvijek misli da je ona odgovorna za mene. Smirio sam je po tom pitanju, ali ipak joj to teško pada. Toliko su jake te sile da se upravo u takvim trenucima posebice pokazuju. Majka je bila jako ozbiljna, čak skoro stroga, a njezino stvarno biće kao da je prekrilo nešto: ‘Ne mogu više moliti za tebe’, rekla je, ‘jer se sad moram brinuti za sebe.’ Moram se nositi s tim, a moja filozofija isto ne bi trebala ostati samo na papiru.”

Heidegger je 3. svibnja 1927. majci donio prvi otisnuti primjerak Bitka i vremena na samrtnu postelju. Svjesna individuacija umiruće majke, koja čak prestaje mariti za spasenje duše svoga sina, s obzirom na to da se sada mora pobrinuti za sebe, imajući u vidu svoj život nakon smrti, vjerojatno ga se toliko jako dojmila da su i u njegovoj filozofiji raspoloženje straha i izvjesna mogućnost smrti u tubitku iznjedrili prije svega učinak radikalnog upojednjenja. Doduše, s obzirom na život prije smrti.

Autentičnost, koju, prema Heideggeru, valja steći tubitak, može se stvarno zadobiti samo polazeći od tog iskustva i kroz takvu radikalnu individuaciju. Zabrinuto subivanje drugih ljudi u tome nam ne može pomoći. Heideggerov poziv na autentičnost i time pronalaženje sebe tako počiva na prodornoj asocijalnosti tubitka. Samo kao potpuno odvojen, kao jedini i time pojedinačan, može doći do uvida u svoje stvarne mogućnosti.

Kada je u ljeto 1926. Hannah pobjegla puno društvenijem filozofu života Jaspersu, Heidegger se osjeća napušteno i izgubljeno u Marburgu, gnijezdu obavijenom maglom. Pa ipak, obitelj se seli u novi stan s više svjetla i s vrtom. Čak se ni svojeglavo ministarstvo u Berlinu, budući da Bitak i vrijeme munjevito postaje utjecajno djelo njemačke filozofije, više neće moći opirati izričitoj želji fakulteta. Čeka ga mjesto redovnog profesora. To je utjeha, ali nije razlog za slavlje. Heideggerovo vrijeme u Marburgu sada je prošlost, to shvaća s jasnoćom kakva postoji uoči smrti. Podjednaku izvjesnost osjeća i Cassirer u Hamburgu, svom domu po izboru, na početku nove duhovne epohe.

Hamburška škola

Govoriti o službenom svečanom otvorenju bilo bi pretjerano. Krug najužih prijatelja i istraživača, koji su radili zajedno, okupio se 1. svibnja 1926. u Heilwigstraße 116 da bi otvorili novu zgradu Warburgove biblioteke u Hamburgu. Već ubrzo nakon svog povratka ujesen 1924. Aby Warburg počeo je s projektiranjem nove zgrade knjižnice. Kako je njegova zbirka sada obuhvaćala više od 30.000 svezaka, knjige se na staroj lokaciji više nisu mogle pregledno složiti. Nije manjkalo financijskih sredstava, kao ni vizije ili elana. U nepune dvije godine na kupljenom, praznom građevinskom zemljištu, tik do Warburgove kuće, izgrađena je zgrada s čitaonicom i istraživačkim institutom jedinstvenim u svijetu. S “26 telefonskih priključaka, cijevnom poštom, pokretnim trakama te posebnim liftom za knjige i dizalom za ljude”, nova Kulturno-znanstvena biblioteka Warburg, skraćeno KBW, već je svojom tehničkom opremom zacrtala nova mjerila. Ali i zgrada, koja se besprijekorno uklopila u postojeći slobodan prostor, bila je arhitektonsko remek-djelo. To vrijedi posebice za ovalnu čitaonicu, u kojoj je Cassirer sad stao za govornicu da održi predavanje na temu “Sloboda i nužnost u filozofiji renesanse”.

Warburg, u čijem je idejnom svijetu svako geometrijsko tijelo imalo posebno simboličko, čak svjetonazorsko značenje, inzistirao je na tome da najveća i središnja dvorana biblioteke ima oblik elipse, unatoč otporu i dvojbama inženjera. A ni Cassirer nije bio nedužan u toj priči. Nije li upravo diskusija o značenju elipse za astronomske izračune Johannesa Keplera, koju su vodili u Krezlingenu, Warburgu vratila povjerenje u njegovu intelektualnu opteretivost kao istraživača?

Za Abyja Warburga Keplerov prvi izračun putanje Marsa, koji pokazuje da je ona elipsoidna (dakle nije kružna!), predstavlja stvarni proboj iz mitsko-srednjovjekovnog mišljenja u slobodu modernog, prirodno-znanstvenog načina mišljenja. Naime elipsa se kao kružni oblik s dva žarišta nije ubrajala u geometrijska idealna tijela koja je Platon utvrdio u svom dijalogu Timej (Timaios), koja su se stoga sve do Keplerova doba uzimala kao obvezujuće formalne zadanosti u istraživanju svijeta koje se temelji na matematičkim izračunima. U Warburgovim očima Keplerovo astronomsko-matematičko proširenje formalnoga kanona, rođenog čisto iz duha antičkog mita, predstavlja itekako značajan emancipacijski akt ljudskog duha. Ono egzemplarno utjelovljuje prelazak s mitskoga na znanstveni način poimanja, a time i epohalni korak u slobodu: prodor k modernom shvaćanju svijeta.

Glavni cilj njegova istraživačkog programa, koji je sada ponovo osvijestio, stoga je bio označiti taj početak i kulturološki razotkriti uvjete koji su ga omogućili. Stoga on već po samom smjeru tog pitanja slijedi ne samo orijentaciju iz Heideggerovih i Benjaminovih glavnih djela – koja također predstavljaju samostalne anamneze moderne – već, naravno, i glavne interese istraživanja filozofa i povjesničara filozofije Ernsta Cassirera, kao drugog idejnog začetnika Hamburške škole u novootvorenoj ovalnoj zgradi Kulturno-znanstvene biblioteke Warburg.

Prikriveno podrijetlo

Kako je nastala moderna predodžba o svijetu? To je pitanje Ernst Cassirer istraživao u proljeće 1926. u zasebnom djelu koje je posvetio Abyju Warburgu za njegov šezdeseti rođendan. Naslov tog djela glasi: Pojedinac i kozmos u filozofiji renesanse. Iz netom objavljene knjige, povodom otvorenja biblioteke nazočnima će predstaviti treće od ukupno četiri poglavlja. Cassirerova studija renesanse, slavljena sve do danas, nipošto nije “samo” povijesno-filozofski pregled. Naprotiv, otkrivajući duhovne korijene renesanse, ona nastoji doći do oživljavajućih poticaja i nadahnuća za filozofiranje u vlastitoj epohi.

Tom prešutnom glavnom djelu također je svojstven karakter dalekosežne indikacije gubitka i analize krize. No ne s ciljem da se moderna kao takva prikaže kao fundamentalno pogrešan put u tugu zbog svijeta, koja je obilježila kulturu, ili zaborav bitka. Naprotiv, Cassireru je stalo do jasnog opredjeljenja, čak filozofskog slavlja renesansnog ishodišta kao opsežnog događaja samooslobađanja i koncipiranja svijeta, čije je bitne impulse zatim od 17. stoljeća zasjenila moderna filozofija Renéa Descartesa i njegovih metodoloških sljedbenika, fiksirana na apstraktno, neprijateljski nastrojena prema tijelu i fokusirana isključivo na svijest, čije značajne posljedice sežu sve do filozofije dvadesetih godina dvadesetog stoljeća. Premda sročen u uzdržanoj hanzeatskoj maniri, Cassirerov Pojedinac i kozmos također predstavlja apel za načelnu obnovu modernog filozofiranja. Tu je formuliran u obliku zahtjeva za povratak svojim stvarnim prvobitnim izvorima: onima renesanse. To odgovara shvaćanju u duhu upravo onog filozofiranja čijom se praksom i razradom Cassirer bavio u svojoj Filozofiji simboličkih oblika. Ako to formuliramo dogmatski i puno izravnije nego što se to dade naslutiti iz Cassirerova stila: obnova filozofije u duhu renesanse kao stvarnog ishodišta moderne, koje je zacrtalo smjer razvoja sve do danas, morat će poprimiti oblik filozofije simboličkih oblika!